 |
 |
 |
 |
 |
| صفحه اصلى | |
| زندگى نامه | |
| تاليفات | |
| دروس | |
| پيام ها | |
| مصاحبه ها | |
| سخنرانى ها | |
| ديدارها | |
| آلبوم تصاوير | |
| خاطرات | |
| سولات برگزيده | |
| پايگاه هاى مرتبط | |
| مناسبتها | |
| قرآن و احاديث | |
| روضه های دفتر | |
| ارتباط با ما | |
 |
تئورى عدالت در حكومت اسلامى و ولايت فقيه
محمدجواد فاضل لنكرانى
پيش گفتار
بحث و بررسى درباره مشروعيت،[1] بلكه لزوم حكومت اسلامى تحت زعامت فقيه جامع الشرايط از ابعاد گوناگون امكانپذير است.
جمعى از فقهاى اماميه حكومت اسلامى و ولايت فقيه را از طريق حسبه يا تحت عنوان امر به معروف (اينكه حكومت اسلامى بالاترين و برترين معروف است) اثبات كردهاند. برخى ديگر آن را از طريق عقل يا دليل مركب از عقل و نقل به اثبات رساندهاند. بدين معنا كه براى حفظ نظام و معيشت مردم نياز به وجود يك حاكم است و به عنوان قدر متيقن حاكم بايد يك فقيه آشنا به احكام و ابعاد اسلام باشد.
در اين مقال، برآنيم به نحو اجمال حكومت اسلامى را از زاويه ديگرى مشروعيت بخشيم؛ به عبارت ديگر، طريق ديگرى را براى مشروعيت، بلكه لزوم ولايت فقيه به اجمال مورد بررسى قرار گيرد، گرچه بررسى دقيق و همه جانبه فقهى آن نياز به مجال وسيعتر و تدبر بيشتر دارد. ليكن اين شيوه در كلمات امام خمينى قدسسره به اجمال اشاره شدهاست.
براى مشروعيت بخشيدن به ولايت با اين شيوه، هيچ نيازى به استدلال به ادله حسبه يا ادله امر به معروف و نهى از منكر و يا روايات بحث ولايت فقيه، از قبيل «العلماء ورثة الانبياء» يا «العلماء امناء الرسل» نيست.
همچنين براى اثبات اصل ولايت با اين راه، تمسك به مقبوله عمر بنحنظله و توقيع شريف از امام زمان عليهالسلام[2] ضرورى و لازم نيست، چرا كه اين شيوه مبتنى بر بسيارى از محكمات قرآن و روايات معتبرى است كه بدان اشاره خواهد شد.
در اين شيوه، مسئله لزوم بيعت مردم با فقيه تا حدى كمرنگ و يا بدون اثر است، در حالى كه در شيوههاى ديگر براى اثبات ولايت فقيه مسئله بيعت تا حدى مورد توجه و نياز قرار مىگيرد.
خلاصه و اجمال اين طريق آن است كه:
الف) هدف اصلى از تشريح احكام، ايجاد اديان، ارسال انبيا و انزال كتب آسمانى عبارت است از ايجاد عدالت به معناى وسيعى كه خواهد آمد و اجراى عدالت بر طبق قرآن، عقل و روايات واجب است.
ب) جعل ولايت براى انبيا و پيامبران، نه از آن جهت بودهاست كه شارع متعال در مقام اعطاى قدرتى ظاهرى به اين گروه بودهاست، بلكه براى اجراى عدل به معناى وسيع آن در بين مردم است. شارع از اين جهت كه انبيا، خصوصا پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآلهدر اثر ارتباط با منبع نورانى وحى و دستورات آسمانى، آشناترين و مطمئنترين افراد در دريافت وحى و اجراى آن هستند، براى اين گروه ولايت را جعل نمودهاست و گرنه با قطع نظر از اين جهت نمىتوان وجه صحيحى براى اين امر تصوير نمود.
ج) از طريق رواياتى كه علما را جانشين انبيا و امين آنان قرار داده استفاده مىنماييم كه اين منصب براى فقهاى واجد شرايط نيز از طرف خداوند جعل شدهاست. با توجه به اين نكته كه وجوب اجراى عدالت اختصاص به انبيا و ائمه معصومين عليهمالسلامندارد، بلكه بر كسانى كه با ارتباط با قرآن و سنت در حدّ بالايى از آشنايى نسبت به عدالت هستند، اجراى عدالت واجب است و اين معنا ملازمه با ولايت اين گروه بر مردم دارد. توضيح اين مطلب بعد از اين خواهد آمد.
فقيه جامع الشرايط مىتواند عدالت را به معناى واقعى آن در جامعه ايجاد كند، زيرا به اعتقاد ما آشناترين افراد به حقيقت عدالت، ابعاد و جزييات آن، محققان در دين، كتاب خدا و سنت پيامبرند كه اين معنا در فقها تجسم پيدا كردهاست.
امام خمينى قدسسره در سخنرانى 2/6/65 به مناسبت عيد غدير خم فرمودهاند:
«خداوند تبارك و تعالى ملاحظه فرمودهاست در بشر، بعد از رسول اللّه صلىاللهعليهوآله كسى نيست كه بتواند عدالت را به آن طورى كه بايد انجام دهد، به آن طورى كه دلخواه است انجام دهد، مأمور مىكند رسول اللّه صلىاللهعليهوآله را كه اين شخص را كه قدرت اين را دارد كه عدالت را به تمام معنا در جامعه ايجاد كند؛ يك حكومت الهى داشتهباشد، اين را نصب كن».
از اين فراز از كلام امام به خوبى استفاده مىشود كه فلسفه غدير و حكمت مهم نصب امامت، اقامه عدل است.
آنچه كه اساس امامت را در اسلام ضرورى و لازم نموده همين است كه تنها مجرى عدالت و تنها شخصى كه مىتواند عدالت را به معناى واقعى آن در جامعه ايجاد كند، امام است، زيرا تعريف عدالت آن است كه هر چيزى در جاى خود قرار گيرد. لذا عدالت در معناى وسيع و گسترده خودش (كه شامل همه ابعاد وجودى انسان، همه امور موجود در عالم و ارتباط انسان با غير خود مىشود) را جز امام، شخص ديگرى نمىتواند بداند.
امام معصوم عليهالسلام با آن علم وسيعى كه از طرف خداوند در او نهاده شدهاست مىتواند عدالت را براى جامعه انسانى بيان نمايد و به دنبال آن اجرا كند.
مقصود از عدالت
مقصود از عدالت در اين بحث، به معناى ملكه نفسانى كه يكى از فضايل نفس، بلكه كاملترين فضيلت آن است و مورد بحث در مباحث فقهى (از جمله شرايط امام جماعت يا جمعه يا شاهد و يا...) نيست، چنان كه مقصود عدالت به عنوان يكى از صفات خداوند تبارك و تعالى (كه او موجودى است كه در هيچ شرايطى و نسبت به هيچ كسى ظلم نمىكند و هر انسانى را بر طبق عمل خويش پاداش مىدهد) نيست.
مقصود از عدالت در اين بحث، معناى سومى است كه دريك كلمه مىتوان از آن به عنوان عدالت اجتماعى، به تفسيرى كه خواهيم نمود، تعبير كرد.
از اين كلمه شايد در ابتدا معناى محدودى به اذهان خطور نمايد و آن اينكه بايد در جامعه در ابعاد اقتصادى عدالت برقرار گردد و حاكم و رهبر، منابع و امكانات موجود در جامعه را با يك نسبت صحيح و منطقى در بين افراد توزيع نمايد، نه اين كه ثروتهاى موجود را به فرد يا گروه خاصى اختصاص دهد.
بعد از دقت و تأمل مىتوانيم عدالت اجتماعى را يك معناى وسيعى ببخشيم كه در محدوده مسائل اقتصادى اجتماع و جامعه خلاصه نشود، بلكه همه ابعاد موجود در جامعه و همه ارتباطهاى ميان انسانها و حتى ميان انسان و غير انسان را شامل گردد، زيرا «بالعدل قامت السّموات والارض»[3].
عدالت اجتماعى در اين معناى وسيع، شامل همه حقوقهاى فردى، اجتماعى و جميع اقسام حقوقى مىشود. در اين معنا، حقوق اديان، مذاهب، مليتها، اقوام مختلف و همه حقوقى كه خداوند متعال بر انسانها و جامعه بشرى دارد و نيز به طور كامل همه امور انسان، اعم از امور عبادى، سياسى، اقتصادى و اجتماعى در نظر گرفته مىشود.
خلاصه اينكه، عدالت اجتماعى به معناى وسيع آن رعايت همه بايدها و نبايدها، در همه ابعاد انسان، اجتماع و حتى خالق انسان است. با تحقق اين عدالت، همه انسانها در مسير صحيح اعتقادى و عملى به گونهاى قرار مىگيرند كه هيچ انسان و موجودى از آنچه كه براى او به عنوان كمال قرار داده شدهاست، ممنوع نگردد.
اميرالمؤمنين على عليهالسلام در توضيح آيه شريفه: (إن اللّه يأمر بالعدل والإحسان) فرمودهاست: عدل آن است كه حق مردم را به آنان برسانى، و احسان آن است كه به آنان تفضل كنى[4].
حكيم خواجه نصيرالدين طوسى در معناى سخن ارسطو آوردهاست:
«حكيم اوّل (ارسطو) عدالت را به سه قسم كردهاست: يكى، آنچه مردم را بدان قيام بايد نمود از حقِ حق تعالى كه واهب خيرات است و مفيض كرامات، بل سبب وجود و هر نعمت كه تابع وجود است، اوست و عدالت چنان اقتضا كند كه بنده به قدر طاقت در امورى كه ميان او و معبود او باشد طريق افضل ملوك وارد و در رعايت شرايط وجوب مجهود بذل كند.
و دوّم، آنچه مردم را بدان قيام بايد نمود از حقوق ابناى جنس و تعظيم رؤسا و اداى امانات و انصاف در معاملات.
و سيّم، آنچه بدان قيام بايد نمود از اداى حقوق اسلاف، مانند قضاى ديوان و انفاذ وصايا و آنچه بدان ماند»[5].
مدعيان حقوق بشر ممكن است بتوانند عدالت اجتماعى در معناى محدود خودش را درك نمايند و بعد از تبيين و شناخت صحيح از آن، در جامعه بشرى پياده كنند، اما هيچ گاه نمىتوانند درك صحيح و روشنى از عدالت اجتماعى به معناى وسيع خودش داشتهباشند.
اين درك قطعا بر وحى الهى و شناخت صحيح از معارف قرآن و دستورات خداوند حكيم متوقف است. عدالت اجتماعى در معناى وسيع خودش تنها به كمك وحى شايسته درك و شناخت است.
آيا با قطع نظر از وحى و دستورهاى الهى مىتوان حقوق خالق يكتا بر انسان را دريافت؟
آيا بدون اتصال به گوهر نورانى وحى مىتوان حقوق مذاهب، اقليتهاى دينى و اديان را درك كرد؟
آيا بدون استمداد از قرآن و سنت مىتوان عقوبتهاى كيفرى و جزايى را براى تخلفهاى انسان بيان نمود؟
و مهمتر از آن، آيا مىتوان بدون استمداد از اين منبع فياض الهى، حدود اختيار انسان و آزادى او را بيان نمود؟
آيا به مجرد فكر كوتاه و عقل ناقص بشر مىتوان حقوق انسانها بر يكديگر را دريافت؟
بشر امروز حتى از بيان حقوق ابتدايى پدر و مادر بر فرزند عاجزند و قدرت تبيين آن را ندارند.
بنابراين روشن است كه مبين و معرف اين عدالت اجتماعى، جز وحى چيز ديگرى نمىتواند باشد. بيان كننده اين عدالت كسانى مىتوانند باشند كه با وحى ارتباط دارند يا اطلاع دقيق از آن دارند، مانند انبيا و ائمه معصومين عليهمالسلام.
وجوب اجراى عدالت
بعد از روشن شدن معناى عدالت، اولين پرسشى كه ذهن را به خود مشغول مىكند و انسان را براى پاسخ به آن به فكر و انديشه وامىدارد آن است كه چه دليلى بر وجوب تحقق چنين عدالتى داريم؟ آيا اجراى عدالت به اين معناى وسيع در جامعه واجب است؟
به عبارت ديگر، ممكن است كسى تصور كند اين عدالت در معناى وسيع خودش امرى ايدهآل است كه چه بسا امكان تحقق آن در جامعه نباشد يا در صورت امكان، چنانچه اشخاصى بتوانند در محدوده خود محقق سازند بسيار خوب و پسنديده است، اما دليلى بر لزوم اجراى چنين عدالتى در جامعه نداريم، خصوصا در زمان غيبت كه جامعه از حضور معصوم (آشناى واقعى به وحى محروم) است.
ادله وجوب اجراى عدالت
بنابراين لازم است ادله وجوب اجراى عدالت در معناى وسيع آن مورد نظر قرار گيرد.
دليل اوّل: عقل
چنانچه به عقل سليم مراجعه شود عقل اجراى چنين عدالتى را با تحقق مقدمات و شرايط آن لازم مىداند، زيرا تخلف از آن بر طبق توضيحى كه داده شد ظلم محسوب مىشود و ظلم از نظر عقل مستقل محكوم به قبح است.
دليل دوّم: قرآن
در قرآن شريف خداوند متعال نسبت به اجراى عدالت تأكيد فراوانى دارد و حتى از برخى از آيات شريف استفاده مىشود كه هدف از نصب خليفه، ارسال پيامبران و انبيا، اجراى عدالت و حكم به حق است.
در اين زمينه توجه شما را به چند آيه از آيات شريف جلب مىكنيم:
1 ـ (إنّ اللّه يأمر بالعدل والإحسان)[6].
در اين آيه خداوند تبارك و تعالى به صورت مطلق و كلى به عدالت امر فرمودهاست.
روشن است مقصود از عدل و عدالت در محدوده امور مالى و اقتصادى مورد نظر نيست، بلكه عدل در همه امور مقصود است. عدالت در معناى وسيعاش مقصود خداوند متعال است كه به وسيله كلمه (يأمر) از آن وجوب و لزوم را به خوبى استفاده مىكنيم.
برخى، در تفسير اين آيه شريف عدل را به اداى واجبات و احسان را به انجام مستحبات معنا كردهاند. برخى ديگر، عدل را به توحيد و احسان را به ادا و انجام اعمال واجب تفسير و تطبيق كردهاند و گروه سومى گفتهاند: عدالت هماهنگى ظاهر و باطن است و احسان آن است كه باطن انسان از ظاهر او بهتر باشد.
با وجود اين، چون آيه شريف به هيچ كدام از اينها محدود نمىشود، بلكه عدالت به معناى گسترده آن مورد نظر آيه است، همان طور كه توضيح داده شد، نكته قابل دقت در آيه شريف آن است كه آيا از كلمه (يأمر) وجوب تكليفى استفاده شود يا وجوب ارشادى؟
به عبارت ديگر، ممكن است احتمال داده شود خداوند تبارك و تعالى در اين آيه شريف يك دستور ارشادى دارد، خصوصا با توجه به اينكه برخى، عدل را به اداى واجبات تفسير كردهاند و روشن است كه امر به اداى واجبات امر تكليفى نيست، بلكه ارشادى است.
در پاسخ مىتوان گفت: دقت و تأمل اقتضا مىكند كه از كلمه (يأمر) وجوب تكليفى يا دست كم اعم از وجوب تكليفى و ارشادى برداشت كنيم؛ يعنى يكى از واجبات شرعى و الهى ايجاد عدالت و تحقق آن در جامعه بشرى است و اشخاصى كه قدرت بر اين امر داشتهباشند و از انجام آن سرپيچى كنند در پيشگاه خداوند معاقب خواهند بود و مجرد اين معنا كه عقل وجوب و لزوم اجراى عدالت را درك مىكند، ملازم با ارشادى بودن اين امر نيست.
نكته ديگر درباره اين آيه آن است كه آيه شريفه دربردارنده يك تكليف مهم براى مردم و جامعه است و در مقام اخبار نيست؛ به عبارت ديگر، جمله اخبارى نيست، بلكه در مقام انشا است. البته احتمالى كه برخى، در حديث سلطنت دادهاند و عبارت «الناس مسلطون على أموالهم» را به عنوان يك جمله اخبارى به طور كلى از دلالت بر حكمى ساقط نمودهاند، در اين آيه شريفه داده نمىشود.
2 ـ (يا داوود إنّا جعلناك خلفية فى الأرض فاحكم بين الناس بالحقّ)[7].
در اين آيه شريف با كلمه «فاء تفريعيه» يكى از آثار خلافت داود را حكم به حق در بين مردم قرار دادهاست. روشن است منظور از حكم به حق تنها در موارد منازعه و مرافعه جزيى نيست، بلكه هدايت جامعه وانسانها به سوى حق و كمال، ايجاد زمينه براى رشد و تعالى انسانها به وسيله قوانين الهى و تبيين همه حقوقهايى كه ممكن است وجود داشتهباشد، منظور است.
3 ـ (إن اللّه يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها وإذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل)[8].
از آيه شريف به خوبى استفاده مىشود: همانطورى كه اداى امانتها و ردّ آنها به اهلش واجب است، حكم به عدل در بين مردم نيز واجب است. ممكن است اشكال شود كه در اين آيه وجوب حكم به عدل مقيّد به منازعه و مرافعه مردم است و به صورت مطلق و كلى نيست.
پاسخ مىتوان گفت:
كلمه حكم به عدل اطلاق دارد؛ يعنى هم شامل حكم قضات مىشود و هم شامل حكم ولات و حكام، چنان كه برخى از مفسران به اين جهت تصريح نمودهاند. بنابراين عنوان حكم به عدل مقيد به منازعه نيست، بلكه يك عنوان كلى است كه مطلوب شارع مقدس ازآن، حكم به عدل در جامعه اسلامى بين مردم است؛ به عبارت ديگر، حكم به عدل در اين آيه همان است كه در آيه شريف قبل به عنوان حكم به حق مطرح شدهاست. 4 ـ (يا أيها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداء للّه ولو على أنفسكم أو الوالدين والأقربين)[9].
در اين آيه شريف خداوند به قيام براى اجراى قسط وعدالت دستور مىدهد.
كلمه (قوّامين) جمع قوّام (صيغه مبالغه) است كه دال بر تأكيد است. يعنى در اين امر بسيار قيام كنيد يا اينكه اهميّت انجام اين فريضه در هر حال، در هر عصر و زمان و در هر شرايطى موجود است.
بنابراين، آيه شريفه به خوبى دلالت بر اصل وجوب قيام به قسط و عدل دارد، اما اينكه قيام كننده ابتدا نوع مردم باشند يا انبيا، ائمه و فقها كه (به وسيله تببين عدالت از طريق افراد جامعه بتوانند قيام به قسط كنند)، بحث ديگرى است كه توضيح آن خواهد آمد.
دليل سوم: روايات
مسئله عدالت به معنايى كه بيان شد در روايات وارده از ائمه معصومين عليهمالسلامبه روشنى مورد توجه و تأكيد قرار گرفتهاست. در يك نگاه سريع مىتوان عناوين مهمى را از روايات استخراج نمود.
الف) عدالت و اقامه عدل اساس دين است و در كنار توحيد قرار دارد. به اين معنا احاديث متعددى اشاره دارند: «إن أساس الدين التوحيد والعدل»[10].
بنابراين اگر مسئله عدالت مورد توجه قرار نگيرد يا در جامعه اجرا نگردد، دين حضورى نخواهد داشت. تحقق دين و حضور دين در اجتماع مبتنى بر دو اساس توحيد و عدل است.
حكومت دينى چنانچه بتواند در اجراى عدل در جامعه توفيقى يابد، مىتواند ادعا كند كه دين در جامعه محقق شدهاست.
ب) عدل و اجراى عدالت، حكمت اساسى ولايت و امامت است. در برخى از روايات چنين آمدهاست: «إنما يراد من الإمام قسطه وعدله»[11].
اين حديث به صورت انحصار، هدف از امامت و ولايت را قسط و عدل او به حساب مىآورد و روشن است كه عدالت در جميع ابعاد منظور است، وگرنه اجراى عدالت در موارد محدود و روشن از غير امام نيز ساختهاست، اما آنچه كه غير امام قدرت بر او ندارد، عدالت به همان معناى وسيعى است كه توضيح آن گذشت.
ج) در ولايت والى عادل، اقامه حق و ابطال باطل اساس است. در برخى از احاديث چنين مىخوانيم: «إن فى ولاية والى العدل... إحياء كلّ حق وكلّ عدل»[12].
آنچه در اين عبارت سزاوار تأمل و دقت است تعبير «إحياء كلّ حق» به صورت يك قضيه عمومى است. زنده نمودن هر حقى و هر عدلى به بركت ولايت عادل.
ممكن است توهم شود كه كلمه «فى» در اين روايت دلالت روشنى دارد بر اينكه يكى شئون ولايت و امامت، اقامه همه حقوق و اجراى تمام عدالت است. پس وجوب اجراى عدالت سبب تام براى تحقق و مشروعيت امامت نيست.
در جواب بايد گفت: اولاً، احتمال قوى آن است كه كلمه «فى» در اين روايت به معناى «با» سببيت باشد؛ يعنى به سبب ولايت والى عدل چنين امرى محقق مىشود و ثانيا: بر فرض آنكه دلالت بر ظرفيت هم داشتهباشد، اما با اين مطلب كه وجوب اجراى عدالت در سلسله معلولى امامت قرار گيرد ملازمه ندارد، بلكه خود در سلسله علّى امامت و ولايت به عنوان غايت است.
د) تفاوت اساسى بين ولايت حلال و حرام در اين امر نهفتهاست. در پارهاى از روايات ملاحظه مىكنيم: «فوجه الحلال من الولاية، ولاية الوالى العادل»[13].
تنها صورت ولايت حلال، ولايت امام عادل است.
ه) جامعهاى مورد رضايت خداوند است كه در او عدالت باشد.
«علامة رضى اللّه... عدل سلطانهم»[14].
و) يك ساعت با عدالت از هفتاد سال عبادت خداوند برتر است.
«عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة»[15].
بايد دقت نمود كه چرا يك ساعت عدالت از عبادت هفتاد سال بالاتر است، گرچه روشن است كه ذكر كلمه هفتاد خصوصيتى ندارد، بلكه دال بر اهميّت و شدت مرتبت عدالت است. كُنه اين مطلب هنگامى بيشتر روشن مىشود كه به روايات دلالت كننده بر اين مطلب كه عبادات بدون مسئله ولايت پذيرفته نمىشود توجه و دقت نماييم. چرا كه تصريح نمودهاند: در اسلام بر هيچ چيزى، مثل ولايت اصرار و تأكيد نشدهاست (ولم يناد بشىء كما نودى بالولاية)[16].
در ميان روايات اشاره به برخى از جهات ديگر وجود دارد كه به طور اجمال آنها را بيان مىكنيم: «إنّ لمحمّد9 اثنى عشر اماما عدلاً».
در اين تعبير، اوصياى پيامبر متصف به عدالت شدهاند كه معلوم مىشود هدف از وصايت آنان همان اجراى عدالت در جامعه است؛ به عبارت ديگر، روشن است كه مقصود از توصيف ائمه عليهمالسلامبه عدالت به معناى ملكه نفسانيه نيست، زيرا كه با وجود عصمت، ديگر اين معنا مفهومى ندارد، بلكه مقصود عدالت در همان معناى وسيعاش است كه اجراى آن تنها از اين گروه ساختهاست.
روايات فراونى كه در مورد ظهور حضرت مهدى عليهالسلام وارد شده (كه شايد بتوان ادعاى تواتر معنوى، بلكه تواتر لفظى آن را نمود) براى موضوع بحث ما قابل استفادهاند. «يملأ اللّه به الأرض قسطا وعدلاً بعد ما ملئت ظلما وجورا».
خميره مهم حكومت جهانى حضرت مهدى عليهالسلام، اجراى قسط و عدالت در جامعه است.
نتيجه آنكه، از نظر عقل، قرآن و روايات، عدالت و اجراى آن امرى ضرورى و لازم است. از مجموع روايات استفاده شده كه اساس امامت براى اجراى عدالت در جامعه بشرى است، نه ايجاد حب بين انسانها و امام، اگرچه آن هم يكى از امور مطلوب در شريعت است.
اعتقاد به امامت ـ به معناى دقيق آن ـ اعتقاد به وجود شخصى است كه مىتواند قيام به عدالت كند و جامعه را از هرگونه آلودگى نجات دهد.
اعتقاد به امامت ـ در معناى صحيح خودش ـ محصور در يك اعتقاد قلبى به وصايت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله، جانشينى او، حب به او و بغض نسبت به دشمنان او نمىشود.
در بيشتر رواياتى كه كلمه «امام» آمدهاست، كلمه «عدل» در كنار آن به عنوان خصوصيت مهم و اساسى و هدف والا و برتر از امامت ذكر شدهاست. از اين جهت امام خمينى قدسسره فرمودند:
«هدف و غايت از امامت عدالت است».
مجريان عدالت در جامعه
از مجموع مطالب گذشته روشن شد كه بر پيامبر و جانشين او اجراى عدالت امر لازمى است و امامت بدون اجراى عدالت هيچ گاه مقصود شارع مقدس نبودهاست.
بحثى كه در اين قسمت مطرح مىشود و عمده جهت بحث شايد همين باشد آن است كه آيا وجوب اجراى عدالت به پيامبر و جانشينان او اختصاص دارد؟ يا اينكه شامل فقيه جامع الشرايط نيز مىشود؟
از آيات شريف قرآنى كه مورد استدلال قرار گرفت روشن شدهاست كه وجوب اجراى عدالت به پيامبر يا اوصياى او اختصاص ندارد، بلكه شامل كسانِ ديگرى نيز مىشود؛ آن اشخاص ـ همان طور كه پيش از اين ذكر شد ـ جز فقهاى جامع الشرايط نمىتوانند باشند، چون تنها آنها با قرآن و دستورهاى پيغمبر صلىاللهعليهوآله و ائمه عليهمالسلامـ به عنوان متخصص در اين امر ـ ارتباط دارند.
در اينجا لازم است به رواياتى كه علما را جانشين ائمه و انبيا قرار دادهاست، توجه كنيم.
اين روايات، از قبيل: «العلماء ورثة الأنبياء» يا «العلماء أمناء الرسل» و يا روايات ديگر به خوبى دلالت بر جانشينى علما از ائمه معصومين عليهمالسلامو انبيا دارند لكن نكته مهم، جهت تنزيل است؟ آيا جهت تنزيل آن است كه علما در بيان احكام دين و تبليغ دين امين قرار داده شدهاند يا اينكه وراثت و امانت در همان جهت عمده منزّل عليه است؟ روشن است كه احتمال اوّل به هيچ وجه قابل قبول نيست، چرا كه مجرد بيان احكام و تبليغ دين از غير علما هم تا حدى ساختهاست و اين جهت نياز به تنزيل علما منزله انبيا نداشت.
بنابراين احتمال دوّم متعيّن است كه تنزيل در همان جهت عمده انبيا و رسل مقصود است و آن اقامه عدل و اجراى قسط به معناى وسيع و دقيق آن است.
در اين باره روايت ديگرى از پيامبر صلىاللهعليهوآله است كه فرموده: «اللهم ارحم خلفائى (ثلاث مرّات) فقيل له: يا رسول اللّه من خلفاؤك؟ قال: الذين يأتى بعدى ويروون عنّى احاديثى وسنّتى فيعلمونها الناس من بعدى»[17].
روشن است كه منظور از «خلفاء الرسول»، فقط ائمه معصومين عليهمالسلامنيستند، زيرا شأن آنان بالاتر از اين است كه از آنان با تعبير «يروون عنى احاديثى» ياد شود. بنابراين از روايت به خوبى استفاده مىشود، فقها خليفه پيامبر و نازل منزله پيامبرند، لكن نبايد توهم شود كه در اين روايت علما و فقها فقط از جهت بيان احاديث و سنت پيامبر جانشين او هستند و در نتيجه دلالت بر ولايت ندارد، زيرا تعبير به «الذين يروون عنى» حيثيت و جهت تعليلى براى خلافت دارد، نه حيث و جهت تقييدى. خلط بين اين دو جهت هم سبب چنين توهمى گشتهاست؛ به عبارت ديگر، مرجع اين تعبير همان تعبير در مقبوله عمر بنحنظله است: «نظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا».
معرفت به احكام آن هم جميع احكام با عنوان مبين احكام بسيار تفاوت دارد، لكن انصاف آن است كه منظور از خلفا در اين روايت فقط ائمه معصومين عليهمالسلاماست و شامل فقها نمىشود.
و شاهد بر اين مطلب دو امر است، گرچه قراين ديگرى نيز وجود دارد:
الف) كلمه «عنّى» بر اين دلالت دارد كه خلفا كسانىاند كه احاديث را از خود پيامبر صلىاللهعليهوآله روايت مىكنند، در حالى كه روشن است فقها چنين خصوصيتى را ندارند.
ب) با توجه به برخى از روايات كه با مضامين زير از ائمه معصومين عليهمالسلامرسيدهاست: «كه ما هرچه را مىگوييم از پدرانمان نقل مىكنيم و آنان از اميرالمؤمنين عليهالسلام و ايشان از پيامبر صلىاللهعليهوآله) روشن مىشود كه اين فرمايش پيامبر صلىاللهعليهوآلهمنحصر به ائمه معصومين عليهمالسلام است. در اين زمينه مىتوانيم به اين روايت از اصول كافى بسنده نماييم.
«عن هشام بنسالم و حماد بنعثمان وغيره قالوا سمعنا ابا عبداللّه7 يقول: حديثى، حديث ابى وحديث ابى، حديث جدى وحديث جدى، حديث الحسين7 وحديث الحسين، حديث الحسن8 وحديث الحسن حديث اميرالمؤمنين7 وحديث اميرالمؤمنين حديث رسول اللّه9 وحديث رسول اللّه9 قول اللّه عزّوجلّ».
نتيجه آنكه، اين روايت با اينكه امام خمينى قدسسره[18] معتقد به عموميت و شمول آن نسبت به فقها است، اما به نظر قاصر به هيچ وجهى شامل فقها نمىشود و اختصاص به ائمه معصومين عليهمالسلامدارد.
در اين بحث نيازى به تمسك به اطلاق اين روايات نيست تا اشكال شود كه اين روايات از اين نظر كه فقيه بتواند مانند امام معصوم تشكيل حكومت دهد، در مقام بيان نيست، بلكه تمسك به اين روايات فقط در اصل تنزيل است.
از اين روايات به خوبى استفاده مىشود كه علما و فقها در اصل آشنايى به دين و احكام الهى نازل منزله انبيا و ائمه مىباشند و همين ميزان براى ما كافى است، زيرا اين مسئله (كه اجراى عدالت بر پيامبر و امام معصوم واجب است) روشن است، چنان كه به وسيله اين روايت ثابت شدهاست فقيه جامع الشرايط به جهت ارتباط با قرآن و سنت و آشنايى به عدالت ـ به معناى دقيق آن ـ جانشين آنان است، نتيجه مىگيريم كه اجراى عدالت بر فقيه جامع الشرايط لازم است.
بنابراين اگر فقيه جامع الشرايط بتواند اجراى عدالت را از راه تشكيل حكومت عملى سازد، بايد به تشكيل حكومت اقدام كند و چنانچه نتواند، بايد تا ميزانى كه قدرت و بسط يد دارد بين مردم به اجراى قسط و عدل بپردازد.
پاسخ به سه اشكال
اشكال اوّل
اگر گفته شود آيه شريفه (يا أيها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط)[19] دلالت دارد بر اينكه وجود قيام به قسط به قشر خاصى، مانند انبيا يا ائمه معصومين عليهمالسلامو يا فقها مختص نيست، بلكه بر همه كسانى كه ايمان آوردهاند قيام به قسط واجب است و در نتيجه از مؤمنان اشخاصى كه بتوانند با تصدى حكومت و رياست ظاهرى قيام به قسط كنند، نه تنها حكومت آنها غير الهى نيست، بلكه معتبر و شرعى است. بنابراين حكومت و ولايت اختصاص به فقيه در زمان غيبتِ معصوم ندارد. در جواب بايد گفت:
اولاً، قيام به قسط از جانب عموم مردم در صورتى امكانپذير است كه حدود و ماهيت قسط به امور كامل بيان شدهباشد؛ به عبارت ديگر بعد از بيان قسط و عدل به نحو معتبر و دقيق شرعى، بر مردم نيز لازم است قيام به قسط كنند.
ثانيا، ما مىدانيم كه نوع مردم قادر به قيام به قسط به معناى واقعى كلمه نيستند، بلكه مىتوانند در ابعاد محدودى اين وظيفه را انجام دهند. لذا شارع مقدس در اين آيه شريف لزوم قيام به قسط از جانب عموم مردم را در همان محدودهاى كه امكانپذير است خواستهاست و اين منافات ندارد كه قيام به قسط به معناى وسيع خودش بر آشنايان حقيقى به وحى واجب باشد؛ به عبارت ديگر، اثبات وجوب قيام به قسط بر نوع مردم دلالت بر نفى اين تكليف از انبيا و جانشينان آنان ندارد.
اشكال دوّم
(لقد أرسلنا رسلنا بالبينات وأنزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط)[20]. از اين آيه شريف استفاده مىشود كه قيام كننده به قسط خود مردم هستند. مرحوم دكتر مهدى حائرى در ذيل اين آيه شريف آوردهاست:
«قيام عدل و اجراى عدالت و انتظامات به عهده خود مردم واگذار شدهاست و وظيفه اجرايى آن در شأن و مقام و منزلت رفيع پيامبران الهى نيست»[21].
در جواب بايد گفت:
تعجب از اين متفكر بزرگوار است كه به عبارت (ليقوم النّاس) توجه نمودهاست، اما به پيش از آن دقت وافى ننمودهاست كه ارسال رسل و انزال كتب را طريق و مقدمه براى قيام مردم به قسط مىداند.
آيا مردم با قطع نظر از پيامبران الهى و بدون كتب آسمانى خود مىتوانند قيام به قسط كنند؟
آنچه كه مدعاى اين مرد عالم است آن است كه خود مردم بايد حكومت را تشكيل دهند و خود متصدى قيام به قسط شوند، درحالى كه بر طبق اين آيه شريف مردم بدون ارتباط با پيامبران و كتب آسمانى نمىتوانند قيام به قسط كنند. بنابراين از باب «كل ما بالعرض لابد أن يرجع الى ما بالذات» استفاده مىكنيم كه بايد انبيا و اولياى الهى رديف اوّل قيام كننده به قسط قرار گيرند.
در توضيح جواب بايد گفت:
اساسا اين دو مطلب كه از طرفى براى فقيه فقط شأن نظارت و مبين احكام را قائل شويم و از طرف ديگر، متصدى حكومت را شخص غير فقيه بدانيم و فقيه را جداى از حكومت، به هيچ وجه صحيح نيست و دليلى از نظر عقل يا نقل بر آن نداريم.
نمىتوان فقيه را به عنوان ايدئولوگ يا ناظر محسوب كنيم، اما حكومت را ديگران متصدى باشند. فقيه بايد در رأس حكومت اسلامى قرار گيرد و به عنوان قيام كننده به قسط همه امور جامعه را تحت تدبير خويش قرار دهد و چنين امرى نه تنها با شأن فقيه منافات ندارد، بلكه سلب چنين امرى از او به معناى تنزل دادن او است و بايد توجه داشت كه بين قيام كننده به قسط و مباشر به آن فرق وجود دارد و نبايد بين آنها خلط كرد.
اشكال سوم
اگر گفته شود بين وجوب اجراى عدالت و مسئله ولايت چه ملازمهاى وجود دارد، آيا نمىتوان گفت شخصى كه توان اجراى عدالت را دارد بر او واجب است چنين عملى را انجام دهد، در حالى كه او هيچ گونه ولايت نداشتهباشد؟
در جواب بايد اقسام و موارد اجراى عدالت را بررسى كنيم:
الف) اجراى عدالت در مسئله زوجيت؛ اگر زوجى داراى همسران متعددى باشد بايد عدالت در رفتار نسبت به آنان داشتهباشد، اما اين اجراى عدالت هيچ ملازمهاى با ولايت ندارد و نمىتوان گفت كه زوج ولايت بر همسران خود دارد.
ب) وجوب اجراى عدالت از سوى والدين نسبت به فرزندان؛ در اين مورد هم روشن است كه هيچ گونه ملازمهاى با ولايت ندارد، اگر چه با قطع نظر از عدالت، پدر بر فرزند خود ولايت دارد.
ج) وجوب اجراى عدالت در توزيع امكانات از سوى حكومت بين افراد و طبقات جامعه؛ در اين مورد هم ملازمهاى با ولايت در كار نيست.
د) قسم چهارم كه اجراى عدالت در احكام دين و تحقق دين در جامعه است، ملازمه روشنى با ولايت دارد، زيرا اين قسم از اجراى عدالت، به معناى استيفاى جميع حقوق نسبت به همه اشخاص است و اين امر متوقف بر پذيرفتن نظر حاكم و لزوم تبعيت از اواست كه به معناى ولايت است، چرا كه در حقيقت ولايت معنايى غير از لزوم تبعيت ندارد؛ به عبارت ديگر ولايت از دو ركن تشكيل مىشود: يكى، اعتبار و نفوذ رأى و نظر حاكم و دوّم، لزوم تبعيت ديگران از او. اين دو امر در وجوب اجراى عدالتِ اين دو قسم به روشنى وجود دارد.
عدالت و ارتباط آن با بحث حسن و قبح عقلى
در اين بحث ممكن است اين مطلب به ذهن خطور كند كه با توجه به بحث حسن و قبح عقلى و اينكه حسن عدالت از احكام مستقله عقليه است، ديگر اين بحث كه براى فهم عدالت، حدود و ماهيت آن و اجراى آن نياز به پيامبران يا ائمه و يا ديگران باشد نيست، چرا كه قضيه «عدل حسن است» از قضاياى مشهور و آراى محمود و يا به تعبير ابنسينا از تأديبات صلاحيهاى است كه چون به ملاك مصلحت عمومى بشر است، مورد اتفاق همه عقلا است.
بنابراين با قطع نظر از شريعت و صاحبان و آشنايان به آن، از اين طريق هم مىتوان مسئله عدالت را جستوجو كرد.
براى پاسخ به اين مطلب بايد نكاتى مورد توجه قرار گيرد:
1ـ گرچه در بحث حسن و قبح بر همان مبناى اماميه؛ يعنى عقل حسن و قبح اشيا را درك مىكند، هستيم اما بدين معنا نيست كه در جهت تبيين معناى وسيع عدالت مراجعه به عقل كافى باشد.
در بحث حسن و قبح روشن شدهاست كه عقل در همه افعال و امور به حسن و قبح مستقل نيست. البته برحسب تعبير مرحوم آخوند خراسانى: عقول كاملهاى كه به همه جهات افعال آگاهى دارند، هيچ فعلى از دايره حكم آنان به حسن وقبح خارج نيست، ولى روشن است كه اين عقول بدون ارتباط با منبع وحى كامل نيستند.
2ـ آنچه از بحث عدالت مقصود است اجراى آن در جامعه بشرى از راه صحيح و معتبر است، در حالى كه مجرد حسن و قبح عقلى سبب بعث يا زجر نمىشود، بلكه اگر از باب اتفاق، فعلى از شخصى صادر شود عقل حكم به حسن يا قبح آن مىكند. لذا براى بعث يا زجر، دواعى ديگرى لازم است كه اين دواعى با ارسال رسل و تبيين معناى دقيق عدالت از طرف شارع و شريعت امكانپذير است.
مرحوم محقق اصفهانى در حاشيه كفايه با اينكه مبناى استاد خود مرحوم آخوند را نپذيرفتهاست، اما در اين معنا با ايشان اتفاق نظر دارند كه شأن قوه عاقله تعقل است و قوه عاقله داراى بعث و زجر نيست.
3ـ قضيه حسن عدل، گرچه از قضاياى مشهور است، اما آنچه كه در جامعه بشرى مورد نياز است مسئله مدح و ذم و حكم به استحقاق مثوبت و عقوبت است، در حالى كه استحقاق مدح و ذم از قضاياى مشهور نيست، زيرا قضاياى مشهور از سنخ قضاى برهانيهاى است كه در يكى از انواع قضاياى شش گانه (اوّليات، حسّيات، فطريات، تجربيات، متواترات و حدسيات) متجلى است.
4ـ آنچه كه در اجراى عدالت در جامعه بشرى بعد از درك حدود و ماهيت عدالت لازم است، تشخيص مصاديق عدالت و ظلم است البته در جاى خود ثابت شدهاست كه عقل فقط قدرت درك اين معنا را دارد كه عدالت نيكو است، اما كار وى تطبيق[22] و تشخيص مصداق نيست و نمىتواند در امور جزيى حكم كند كه اين فعل عادلانه است يا ظالمانه.
نياز بشر به ولىّ و انحصار ولايت بالذات در خداوند
در ميان محققان و اهل نظر شايع است كه بشر و جامعه بشرى نيازمند به حاكم و امير است تا امور اجتماعى او را نظم بخشد و تدبير روشن براى اداره اجتماع داشتهباشد.
اين مطلب، گرچه يك امر روشن و واضحى است، اما به نظر مىرسد با نظر دقيق، بشر نيازمند به ولىّ است. بشر تحت ولايت حق تعالى است و اساسا امكان ندارد كه مخلوق خارج از دايره ولايت خالق باشد.
در اين راستا مىتوان ادعا كرد بشر هميشه بايد تحت ولايت حق به سر برد، اگرچه از طرف خالق متعال و به دستور او افرادى ولايت داشتهباشند؛ به عبارت ديگر از آن جهت كه بشر محتاج ولايت حق است، به ناچار بايد تحت ولايت كسانى از قبيل انبياى عظام و ائمه معصومين عليهمالسلامكه از طرف حق برگزيده شدهاند قرار گيرد. در همين راستا مىتوان ادعا كرد كسانى كه از نزديك با معارف انبيا و ائمه ارتباط روشن و دقيقى دارند و به معناى ديگر، آگاهترين مردم به معارف و احكام و اهداف دين مىباشند همان ولايت را در زمان عدم حضور آنان دارند؛ يعنى در صورت عدم دسترسى به معصوم، بشر، نياز به ولىّ دارد و ولايت را از اين طريق بايد حل كند.
بنابراين مىتوان چنين گفت: خداوند متعال بشر و جامعه انسانى را به گونهاى قرار دادهاست كه محتاج به ولايت و امامت است و اين امر اختصاص به جامعه ندارد. بلكه بر حسب برخى از روايات چنانچه در روى زمين دو نفر باقى ماندهباشند يكى از آنها امام است.
بشر به گونهاى آفريده شدهاست كه در سايه ولايت الهى نياز به ولايت يك والى از نوع خود نيز دارد تا او در طول ولايت خداوند و به اذن او اعمال ولايت كند.
در درجه اوّل ولايت اصالتا و بالذات براى خداوند است و او به عنوان خالق و آفريننده بشر ولايت دارد و قلمرو ولايت او در حدى است كه مىتواند افرادى را ولىّ ديگران قرار دهد، و چنانچه ولايتى، به شارع ختم نشود اصلاً اعتبارى ندارد، اگرچه مردم به اختيار خود انتخاب كردهباشند، مثلاً اگر مردم بر ولايت شخصى نسبت به خود اتفاق نظر كنند، هيچ دليلى بر مشروع بودن او نداريم. مردم نمىتوانند به صرف اتفاق و انتخاب خود كسى را بر خود، ولىِّ صاحب نفوذ قرار دهند. چه بسا خلط بين اين دو مطلب سبب بسيارى از كلمات غير مفيد شدهاست و افكار متضاربى را پديد آوردهاست. به عبارت ديگر، مردم مىتوانند شخصى را به عنوان نماينده خود در امرى وكيل كنند يا انتخاب كنند، اما هيچ گاه نمىتوانند كسى را به عنوان ولىّ انتخاب كنند، انتخاب ولىّ فقط بايد مستند به شارع مقدس باشد.
بنا بر اين بيان، تعبير به مشروعيت الهىِ مردمى كه در كلمات برخى آمدهاست و ولايت فقيه را بر اساس اين مبنا مشروعيت بخشيدهاند، خالى از دقت و اعتبار است. مشروعيت سياسى در امر ولايت منحصر به خداوند متعال است و مردم در مسئله مشروعيت سياسى ولىّ ـ به معناى حقانيت ولايت او ـ هيچ نفوذى ندارند، اگرچه در تحقق عملى و اعتبار اجرايى آن نقش مهم وبه سزايى دارند.
عدالت و مسئله خلافت انسان
در قرآن كريم در مواردى به اين مطلب مهم اشاره شدهاست كه خداوند انسان را خليفه خود در زمين قرار دادهاست و چه بسا در ذهن خطور كند همين كه انسان خليفه خدا در زمين است، اداره و تدبير جامعه انسانى ـ كه از شئون خلافت خداوند تبارك و تعالى است ـ به دست او سپرده شدهاست؛ لذا انسان به عنوان خليفه خدا و جانشين او بر جميع امور خويش سلطه دارد؛ به عبارت ديگر، خلافت انسان سبب است تا اجراى عدالت و قيام به قسط در اختيار او باشد.
اين مطلب خالى از دقت و اتقان است، زيرا:
اولاً آيات شريفى كه دلالت بر خلافت انسان دارد، هيچ گاه در مقام بيان سرنوشت انسان، تدبير او و كسى كه امور جامعه را به دست گيرد نيست، بلكه اين آيات در مقام بيان اين مطلباند كه انسان مظهر صفات خداوند و اسماى حسناى او است. در مقابل، موجودات ديگر كه چنين ظهورى در وجود آنان نيست.
حتى اگر به فرض خداوند بيش از يك انسان در زمين خلق نمىكرد، همو عنوان خليفه خدا را داشت، بدون اينكه در نظر گرفته شود تدبير امور وى به دست اوست يا نه. ثانيا، اين گونه آيات در مقام بيان شرافت ذاتى و واقعى انسان است، اعم از صغير و كبير، مسلمان و غير مسلمان و زن و مرد همه در اين جهت مساوى هستند، حتى انسانى كه تازه به دنيا آمدهاست، وجود او عنوان خليفة اللهى را دارد، در حالى كه هيچ كسى توهم نمىكند اين كودك نوزاد عنوان ولايت و سرپرستى بر خودش يا ديگران را داشتهباشد.
نتيجه آنكه، آيات شريفى كه دلالت بر خلافت انسان و جانشينى وى نسبت به خداوند متعال دارد هيچ دلالتى بر سرپرستى وى نسبت به خودش يا ديگرى و تدبير امور اجتماعى وى ندارد.
عدالت و شورا
همان گونه كه روشن است يكى از سفارشهاى مهم دين مبين اسلام مسئله شورا و مشورت است. به طور مسلم و بديهى اين امر در مواردى كه از طرف شارع مقدس دستور صريح و روشنى وارد شدهباشد، هيچ گونه ارزش و اعتبارى ندارد، بلكه قدر متيقن از اعتبار شورا، در مسائلى است كه از طرف شارع دستور خاصى وارد نشدهباشد.
اعتقاد ما بر آن است كه چنانچه تشخيص امر صحيحى متوقف برشورا باشد بايد از اين اهرم استفاده كرد و كنار گذاشتن آن، موجب عدم اجراى عدالت در موارد ذكر شده مىباشد.
بنابراين در نظام حكومت فقيه در چنين مواردى مجلس شوراى اسلامى مىتواند نقش داشتهباشد.
طبق مبناى عدالت، در مواردى كه فقيه حاكم، خود از نظر استنباطى و اجتهادى داراى نظرى معين و مشخص است نمىتوان گفت در همه مسائل و امور فقط بايد بر طبق نظريه خود عمل كند، بلكه در چنين مواردى عدالت اقتضا مىكند حاكم، نظر و فتوايى را كه برابر با مصلحت جامعه، حفظ نظام و تسهيل امور مردم است اعمال كند، مثلاً چنانچه حاكم در يك مورد خاص از امور مهم اجتماعى از نظر فقهى معتقد به لزوم خمس و وجوب در آن مورد است، اما در ميان آراى فقهى، نظريه ديگرى بر عدم لزوم خمس در آن مورد وجود دارد، بر حاكم در مقام حكومت لازم است چنانچه نظريه دوّم با مصلحت همآهنگ است اجرا كند و از اعمال نظريه خويش صرف نظر كند.
يا در مثال مالياتِ افزون بر وجوه شرعى، چنانچه اين امر نزد فقيهى مشروع و نزد فقيه ديگر غير مشروع باشد، حاكم در مقام عمل بايد نظرى را برگزيند كه مطابق با مصالح كلى دين وجامعه باشد. عدالت در چنين مواردى اين گونه اقتضا مىكند و با اين بيان، ديگر استبداد به هيچ وجه جاىگاهى نخواهد داشت.
و يا چنانچه فقيه براى تشخيص عدالت و اجراى آن در امرى لازم بداند با برخى از صاحب نظران يا فقهاى ديگر مشورت كند لازم است چنين كند و چنانچه بدون مشورت اقدام به عملى نمايد از مسير اجراى عدالت خارج شدهاست.
بررسى عدالت و تعدد فقها
بعد از اثبات اينكه حقيقت عدالت امرى است كه جز با ارتباط با وحى و آشنايى با كتاب و سنت محقق نمىشود، اين سؤال مطرح مىشود كه با وجود تعدد فقها و يا اختلاف نظرى كه بين آنان وجود دارد (به طورى كه ممكن است امرى در نظر فقيهى مصداق عدالت و در نظر ديگرى از مصاديق ظلم به حساب آيد) چه بايد كرد؟
آيا اين امر سبب نمىشود كه حق تعيين حاكم به عهده عقلا و مردم گذاشته شود تا اينكه هر شخصى را كه مردم به عنوان حاكم تعيين كردند حكومت او مشروعيت داشتهباشد؟
در جواب بايد گفت:
اولاً، مجرد اختلاف بين فقها سبب نمىشود كه انتخاب حاكم به دست مردم سپرده شود، بلكه ـ همان گونه كه قبلاً گفتيم ـ حاكم نمىتواند در حكومت هميشه بر طبق رأى و نظر خود عمل كند، اگر چه خود را اعلم بداند، بلكه در موارد اختلافى بايد آن فتوا و نظرى را كه به مصالح جامعه نزديكتر است در نظر بگيرد.
بنابراين چنانچه در موردى از نظر عدل بودن يا نبودن اختلاف شود چه بسا بر حاكم لازم است مسئله را با مشورت برخى از فقيهان ديگر حل كند.
ثانيا، چنين اختلافى يا اصلاً به وجود نمىآيد يا اينكه بسيار نادر است، زيرا ملاك ظلم و عدل كاملاً روشن است و مورد اختلاف در صورت تحقق، با دقت و بررسى بيشتر به يك وحدت نظر خواهد رسيد.
رابطه حاكم و مردم
از مسائل اساسى كه بايد مورد بحث و مداقه قرار گيرد آن است كه بر طبق مبناى عدالت، مسئله ارتباط حاكم با مردم و نيز ارتباط مردم با حاكم چگونه است؟
بر طبق مبناى عدالت آيا اساسا براى مردم ارزشى در نظام اسلامى است يا خير؟
از مطالب گذشته روشن شد كه حاكم اسلامى در درجه اوّل بايد آشناترين افراد به حقيقت عدالت باشد و بايد تمام زوايا و ابعاد عدالت را كه جامعه بشرى بدان نياز دارد بشناسد تا در مرحله عمل به كار گيرد.
يكى از زواياى مهم در عدالت وجود حقوقى است كه افراد يك جامعه دارند، حتى حقوقى كه گروههاى يك جامعه دارا هستند. بر حاكم اسلامى لازم است بعد از دريافت و شناخت صحيح از اين حقوق ـ كه به اعتقاد ما تشخيص وجود يك حق و عدم آن به غير از ملاك و ترازوى فقه امكانپذير نيست و حاكم با فقاهتى كه دارد قدرت تبيين و تشخيص وجود حقى را نسبت به افراد يا گروهها داراست ـ آن را در جامعه پياده كند.
بنابراين چنانچه حق جامعه انتخاب افرادى براى امور سياسى خود باشد، حاكم بايد زمينه لازم را براى تحقق اين امر فراهم سازد.
پس بر مبناى عدالت روشن مىشود كه مردم در جامعه اسلامى مىتوانند جميع حقوق معتبر خود را استيفا نمايند.
از طرفى، يك نوع ولايت طرفينى در برخى از امور در جامعه اسلامى بين حاكم و مردم وجود دارد.
بر طبق آيه شريف: (والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر)[23]. در مسئله امر به معروف و نهى از منكر هر مؤمنى بر مؤمن ديگر ولايت دارد.
بنابراين همان گونه كه حاكم در صورت مشاهده منكر در جامعه، لازم است از آن جلوگيرى نمايد، مؤمنان نيز چنانچه لازم ديدند به حاكم غير معصوم تذكر و پيشنهادى شود و نصيحتى كنند لازم است انجام دهند. اين همان معناى «النصيحة لأئمة المسلمين» است.
عدالت و عدم فرق بين زمان معصوم و غير معصوم
در مبناى عدالت در زمينه مشروعيت سياسى حكومت اسلامى فرقى بين زمان معصوم و غير معصوم نيست. براى اجراى عدالت در زمان معصوم، حاكم مطلق و ولىّ واقعى همانا شخص معصوم عليهالسلاماست، اما در زمان عدم دسترسى به معصوم مشروعيت حكومت اسلامى همچنان يك مشروعيت الهى است.
بر طبق مبناى عدالت، حكومت اسلامى نزد شارع حكومتى است كه اجرا كننده عدالت باشد و حاكم بايد كسى باشد كه آشناترين افراد جامعه به معنا و حقيقت عدالت باشد.
آثار و خلاصه بحث نظريه عدالت
1ـ اجراى عدالت از امور اساسى دين و هدف اصلى از ارسال پيامبران است و بر پيامبر و ائمه معصومين عليهمالسلاماجراى عدالت به معناى وسيع آن در جامعه انسانى واجب است.
2ـ وجوب اجراى عدالت بر طبق آيات شريف قرآن اختصاص به پيامبر و وصى او ندارد.
3ـ بر طبق روايات معتبر؛ علما و فقهاى جامع الشرايط جانشينان انبيا و ائمه اطهار عليهمالسلام قرار گرفتهاند و در اين تنزيل اين جهت قطعا مورد نظر است، همان گونه كه پيامبر و ائمه به جهت اتصال و ارتباط با وحى به عدالت آشنايى واقعى دارند، علما هم كه دستور و كلمات آنان را دريافتهاند بيش از ساير مردم آشنايى به عدالت دارند. از اين رو، چنانچه بتوانند از طريق تشكيل حكومت اسلامى قيام به عدالت بنمايند، لازم است اقدام كنند.
البته روشن شد كه در اين طريق از استدلال نيازى به تمسك به روايات و تنزيل نيز نيست، زيرا در ميان مردم و اقشار مختلف چون آشناترين مردم به حقوق و همه اقسامِ آن، فقها هستند، پس اجراى عدالت بر آنها واجب است، چرا كه عدالت و اجراى آن فرع بر وجود حق است و تشخيص اين امر با فقهاست. بنابراين روايات تنزيل به عنوان مؤيّد و شاهد بر اين قسمت از استدلال نافع است، اما در اساس استدلال نقشى ندارد.
4ـ چنانچه مبناى مشروعيت ولايت، اقامه عدل و قيام به قسط باشد قلمرو اختيار ولىّ و حاكم منحصر به منطقه تحت سيطره او نيست، بلكه در هر مكانى كه حاكم بتواند قيام به قسط كند بر او لازم و واجب است.
5ـ در اين طريق يك سازگارى ذاتى و واقعى بين ولايت شرعى و حقوق مردم وجود دارد؛ زيرا ماهيت عدالت به جهت اينكه از عناوين ذات الاضافه است بدون در نظر گرفتن حقوق همه اشخاص و جامعه تحققى ندارد.
اجراى عدالت زمانى جامه عمل مىپوشدكه حاكم، حقوق همه افراد جامعه را اعم از حقوقى كه شارع براى افراد قرار داده يا عقلا بر آن صحه گذاردهاند رعايت كند.
بنابراين، ولايتى كه بر مبناى عدالت باشد هيچ گاه مولّى عليهم را تحت عنوان محجور قرار نمىدهد، بلكه اعزاز و عظمت بر مولّى عليهم است.
بر طبق اين نظريه، نسبت بين حاكم و مردم نسبت ارباب و رعيت، مخدوم و خادم و مملوك و مالك نيست، بلكه حاكم از اين جهت حاكم است كه امينترين افراد در اجراى عدالت محسوب مىشود.
حاكم، نه به عنوان وكيل مردم و ولىّ مستبدّ، بلكه به عنوان امين مطرح است كه امانت دار دين و دنياى مردم است. به اين مطلب در برخى از روايات اشاره شدهاست. در روايت معتبرى از فضل بنشاذان از امام هشتم عليهالسلام در علت جعل اولى الامر و وجوب اطاعت از آنان آمدهاست:
«إنّ الخلق لما وقفوا على حد محدود وامروا ان لا يتعدوا ذلك الحد لما فيه من فسادهم لم يكن يثبت ذلك ولا يقوم إلا بأن يجعل عليهم فيه امينا يمنعهم من التعدى والدخول فيما حظر عليهم».
در فراز ديگرى از روايت آمدهاست:
«انه لو لم يجعل اماما قيما امينا حافظا مستودعا لدرست الملة وذهبالدين وغيرت السنة والأحكام ولزاد فيه المبتدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلك على المسلمين... فلو لم يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو ما بينا و غيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان وكان فى ذلك فساد الخلق أجمعين».
6ـ هيچ عاملى براى تحقق حقوق همه اشخاص قوىتر و مهمتر از عدالت نيست.
در اينجا بايد به اين نكته توجه كرد كه مجرد انتخاب و آزادى در انتخاب هيچ گاه دليل بر صحت و حقانيت آن نيست، چه بسا اختيار در انتخاب موجب مفسده براى جامعه باشد.
اگر گفته شود مشروعيتِ سياسىِ حاكم از طريق مردم است، هيچ گاه به معناى اين نخواهد بود كه به مردم بها و عظمت داده شدهاست، بلكه بها دادن واقعى و اعزاز حقيقى آنگاه است كه براى رشد و تعالى مردم از پارامترهاى دقيق غير متزلزل، مانند عدل و قيام به قسط استفاده شود.
7 ـ بر طبق اين نظريه، ولايت حاكم واجد شرايط، يك امر اسلامى است، نه شيعى، در حالى كه نظريههاى ديگر در ولايت فقيه تماما يك نظريه منحصر به مذهب خاص شيعه مىشود.
8 ـ بر طبق اين نظريه، بين ولايت و حكومت به اين معنا كه «كسى كه حاكم است ولايت دارد» فرقى نيست، گرچه بين معناى لغوى ولايت و حكومت فرق است و از نظر لغوى بين اين دو عنوان عموم و خصوص من وجه است، اما كسى كه بر طبق نظريه عدالت ولايت دارد، حق حكومت نيز دارد.
به عبارت روشنتر، برخى حكومت را به معناى فن تدبير، كشوردارى، انديشه در اداره و تنظيم امور داخلى و خارجى يك كشور و از شاخههاى حكمت عملى دانسته و ولايت را به معناى سرپرستى و قيموميت دانسته و در نتيجه بين اين دو فرقهاى اساسى قائل شدهاند.
ولى ما مدعى هستيم، گرچه از نظر لغوى چنين است، اما از نظر اصطلاحى كسى كه مجرى عدالت است و بر اين مبنا متصدى حكومت شدهاست، ولايتِ به معناى اعمال نظر و نفوذ تصرفات را قطعا دارد.
9ـ در اين بحث نيازى به تمسك به اطلاق مقبوله عمر بنحنظله يا روايات ديگر نيست.
10ـ از آنجا كه وجوب اجراى عدالت مشروط به خواست و اراده مردم نيست، پس نيازى به بيعت مردم نيز نيست، بلكه فقيه جامع الشرايط بايد قيام به عدالت كند. البته بيعت مىتواند تأكيدى بر اطاعت مردم از فقيه باشد، اما دخالتى در مشروعيت؛ يعنى حقانيت اين عمل ندارد.
به عبارت ديگر، ولايت حاكم بر جامعه و مردم از جهتى نظير ولايت پدر بر فرزند است. چگونه پدرى كه داراى صلاحيت و شايستگى است بر فرزند خود ولايت دارد و فرزند هيچ گونه نقشى در جعل ولايت براى او ندارد، حاكم فقيه نيز با شرايط مخصوص چنين حقى و شأنى براى او از طرف شارع مقدس جعل شدهاست و مردم در اصل حقانيت ولايت او تأثيرى ندارند.
آرى، بيعت مردم با او اعلام تبعيت از او و اتمام حجتى از طرف مردم بر او و نيز از طرف حاكم بر مردم است.
البته اين نتيجه از آثار نظريه عدالت است، اگرچه لازم است براى نظريه نهايى در اين مورد ديدگاه دين نسبت به مردم جداگانه بررسى شود.
11ـ با اين بيان، ديگر نمىتوان به دين از زاويه نظر فردى نگاه كرد، چرا كه اگر اساس دين اقامه عدل باشد، ديگر اين سخن كه «دين عبارت از يك سرى دستورات فردى و مربوط به اشخاص است» سخنى است سخيف و خالى از هرگونه تفكر و تتبع، بلكه دين متصدى جميع امور فردى و اجتماعى است.
12ـ در اين شيوه براى مشروعيت بخشيدن به ولايت فقيه، ولايتِ وى به عنوان قدر متيقن مطرح نيست، بلكه به عنوان تنها گروه آشنا به دين و عارف به قرآن كريم كه قدرت براى درك عدالت به معناى دقيق آن را دارند، مطرح است.
13ـ بر طبق اين نظريه تشكيل حكومت ظاهرى در دين از جانب فقيه به عنوان يك وجوب غيرى و مقدمى است. يعنى از اين جهت كه مقدمه براى اجراى عدالت به معناى وسيع ان است. به همين جهت حكومت هيچ گاه به عنوان واجب نفسى و اصلى نيست لذا اگر تقسيم حكم به اولى و ثانوى را مختص احكام نفسى ندانيم، مىتوانيم حكومت را از احكام اولىِ مقدمى يا غيرى بدانيم.
14ـ بر طبق اين نظريه از شئون اصلى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله، اجراى قسط و عدل است و نمىتوان به صورت قطعى ادعا كرد كه تشكيل حكومت يكى از وظايف اولى آن حضرت بودهاست، بلكه حكومت را براى اجراى دين و تحقيق قسط و عدل به عنوان يك مقدمه ضرورى و لازم در مدينه تشكيل دادند.
15ـ طبق اين نظريه، قلمرو ولايت فقيه به ميزان اجراى عدالت است. بنابراين نمىتوان به طور كلى حكم به مطلقه بودن و يا مقيده بودن نمود، بلكه از طرفى، اجراى عدالت مقيد به شناخت حقوق در هر موردى است و چنانچه فقيه در موردى نتواند تشخيص حقى را بدهد در آن مورد قدرت بر اجراى عدالت را ندارد و در نتيجه در آن مورد ولايت ندارد. از طرف ديگر، اجراى عدالت مربوط به قاصرين و غايبين و نظاير اينها نيست، بلكه شامل همه شئون حكومتى و اجتماعى مىشود.
البته در مورد ائمه معصومين عليهمالسلاماز اين جهت كه در هر امرى عارف به واقع مىباشند، مىتوان گفت: ولايت مطلقه در تمام امور دارند، اما فقها چون طبعا در برخى از امور ممكن است نتوانند حق را تشخيص دهند، حتى به حسب ظاهر، مىتوان گفت: در آن مورد ولايت ندارند. بنابراين ولايت فقها محدود به مواردى است كه در آن مورد تشخيص حق و كيفيت اجراى عدالت را بدهند.
16ـ همانطورى كه امام خمينى قدسسره، ولايت فقيه را يك امر بديهى و غير محتاج به دليل و برهان دانستهاند[24]، در اين طريق نيز روشن گشت طبق نظريه عدالت ولايت فقيه نيازى به برهان و دليلى غير از آنچه كه بر اصل وجوب اجراى عدالت ذكر شد، نيست؛ به عبارت ديگر، به صرف تصور وجوب اجراى عدالت مىتوان ولايت براى فقيه را تصديق و تأييد نمود.
آنچه در اين مقاله تحرير شدهاست ارائه نظريهاى درباره مشروعيت و حقانيت ولايت و حكومت فقيه از راه عدالت است و براى تكميل و تحقيق بيشتر در اين زمينه و ارتباط اين مبنا با ساير مبانى در ولايت فقيه نياز به بحثهاى مفصلتر، دقيقتر و نيز تخصصىتر است كه ان شاء اللّه در صورت توفيق در آينده پى خواهيم گرفت.