صفحه اصلى
  زندگى نامه
  تاليفات
  دروس
  پيام ها
  مصاحبه ها
  سخنرانى ها
  ديدارها
  آلبوم تصاوير
  خاطرات
  سولات برگزيده
  پايگاه هاى مرتبط
  مناسبتها
  ارتباط با ما

« قبل فهرست بعد »

صفحه 47

براى نفى و رفع حكم حرجى به اين آيه شريفه استدلال نموده اند; امّا اين كه آن حكم رفع شده كدام است؟ لازم نيست كه حتماً معلوم و مشخّص باشد. ثانياً: بر فرض كه قسمتى از روايت حمل بر تقيّه شده و بنابراين، قابليّت استدلال ندارد; امّا بر اساس مسأله تبعيض در حجيّت(1)، اگر بر فرض، قسمت اوّل روايتى حمل بر تقيّه شده باشد، استدلال به آيه شريفه در قسمت دوّم روايت كفايت مى كند و قابليّت استدلال دارد.

3) وعنه، عن إبن سنان، عن إبن مسكان، عن أبي بصير، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، قال: سألته عن الجنب يحمل الركوة أو التور(2)، فيدخل إصبعه فيه؟ قال (عليه السلام): وقل: إن كانت يده قذرة فأهرقه(3)، و إن كان لم يصبها قذر فليغتسل منه. هذا ممّا قال الله تعالى: (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج).(4)

اين روايت نيز از لحاظ سند صحيح است و مشكلى ندارد; امّا معناى روايت: ابوبصير مى گويد: از امام صادق (عليه السلام) در مورد مرد جُنبى كه ظرف آبى را حمل، و انگشتش را داخل آن مى كند، سؤال كردم كه براى غسل چه كند؟ فرمودند: اگر دستش نجس بوده و داخل ظرف كرده است، آب را دور بريزد; امّا اگر نجاست به آب اصابت نكرده، از آن غسل كند. زيرا، اين از مواردى است كه خداوند متعال مى فرمايد: در دين بر شما سختى و مشقّتى قرار نداده است.

در اين روايت، دو قسمت وجود دارد: 1 ـ «إن كانت يده قذرة»; 2 ـ «إن كان

1 . در مباحث علم اصول، در بحث «آيا امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ است؟»، ضمن بحث پيرامون تبعيّت و عدم تبعيّت دلالت التزامى از دلالت مطابقى در حجيّت بيان كرده ايم كه تحقيق در مسأله آن است كه تبعيض در حجيّت صحيح است.
2 . «ركوة» و «تور» هر دو ظرفى هستند كه در آن آب مى ريزند; منتهى «ركوة» از جنس پوست ـ مشك ـ ، و «تور» از جنس سنگ است.
3 . نسخه بدل: فليهرقها.
4 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 154، باب 8 از ابواب الماء المطلق، حديث 11.
صفحه 48

لم يصبها»; قسمت دوّم قرينه مى شود كه منظور از قسمت اوّل اين است كه: إن كانت يده قذرة وأصابها»; چه آن كه ممكن است شخصى انگشتش را داخل ظرف كرده باشد، امّا ملاقات با آب صورت نگرفته باشد. بنابراين، اگر انگشت نجس به آب برخورد كرده باشد، چون آب، قليل است، نجس شده و نمى تواند با آن غسل كند; و بايد آن را دور بريزد; ولى اگر نجاست با آب برخورد نكرده باشد، با آن غسل كند.

به نظر مى رسد، بهترين بيان براى وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه شريفه در اين روايت، آن است كه گفته شود: سائل مردّد است; يعنى: نمى داند كه برخوردى صورت گرفته است يا نه؟ قسمت اوّل روايت مى گويد: اگر علم به برخورد دارد، آب نجس است و بايد آن را دور بريزد; امّا قسمت دوّم، خود دو فرض دارد: يك صورت آن است كه مى داند دستش به آب برخورد نكرده است; بنابراين، علم به عدم نجاست آب دارد و مى تواند با آن غسل كند. امّا فرض دوّم اين است كه نمى داند هنگامى كه دستش را داخل ظرف كرده، با آب برخوردى داشته است يا نه؟ امام (عليه السلام) در اين صورت نيز مى فرمايند: مى تواند با آب داخل ظرف غسل كند و به آيه شريفه استدلال مى نمايند.

دو احتمال ديگر نيز در مورد دلالت اين روايت بيان شده است; احتمال اوّل آن كه برخى فرموده اند: انسان جُنب توهّم مى كند كه هنگام جنابت، قذارت تمام وجودش را مى گيرد و فكر مى كند كه حتّى اگر دستش آلوده به عين نجاست هم نباشد و با آب برخورد كند، آن آب پاك نيست و بايد دور ريخته شود. به همين جهت، امام (عليه السلام)مى فرمايد: اين گونه نيست; و بايد ديد انگشت نجس به آب برخورد كرده است يا نه؟(1)

اين احتمال به نظر ما بعيد است; چرا كه شخص متشرّع آگاه به احكام و مسائل دينى، هيچ گاه چنين توّهمى نمى كند و فرق بين آب قليل و غير قليل را مى داند.

احتمال دوّم آن است كه اين روايت، بيشتر ناظر به حكم استحبابىِ اجتناب از آلودگى هاى عرفى است و نه آلودگى شرعى; بنابراين، استناد به آيه نفى حرج براى نفى

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 167.
صفحه 49

اين حكم استحبابى است.(1)

اين احتمال نيز بسيار بعيد است; زيرا، همان گونه كه بيان شد، قاعده لاحرج با تكليف هاى الزامى برخورد دارد، نه تكليف هاى استحبابى.

4) وعنه، عن فضالة بن أيّوب، عن الحسين بن عثمان، عن سماعة بن مهران، عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام) : إنّا نسافر، فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية، فتكون فيه العذرة، ويبول فيه الصبيّ، وتبول فيه الدابّة، وتروث؟ فقال (عليه السلام) : «إن عرض في قلبك منه شيء فقل هكذا، يعني: أفرج الماء بيدك، ثمّ توضّأ، فإنّ الدّين ليس بمضيّق; فإنّ الله يقول: ( مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج ) ».(2)

سند روايت: «عنه» منظور شيخ طوسى (رحمه الله) است; «فضالة بن أيّوب» ثقه است(3); «حسين بن عثمان»: بين رجال متعدّد مشترك است، منتهى همه آن افراد ثقه مى باشند; بنابراين، اشتراك، ضررى به او نمى زند و ثقه است(4); «سماعة بن مهران» نيز در كتاب هاى رجالى توثيق شده است(5); جلالت قدر و وثاقت «ابى بصير» نيز روشن است.(6)

دلالت روايت: ابوبصير به امام صادق (عليه السلام) عرض مى كند كه در سفرها چه بسا به بركه هايى بر مى خوريم كه آب باران در آنها جمع شده و در كنار آبادى است و انواع نجاسات در آن يافت مى شود; فضولات انسان در آن افتاده، بچه ها در آن ادرار كرده و ممكن است حيوانات نيز در آن ادرار كرده و يا سرگين آنها در آب باشد، چه كنيم؟

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 168.
2 . محمّد بن حسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 163، باب 9 از ابواب الماء المطلق، حديث 14.
3 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، صص 310 و 311، شماره 850.
4 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، معجم رجال الحديث، ج 6 ، صص 29ـ25.
5 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، صص 193 و 194، شماره 517.
6 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 14، صص 152 ـ 140.
صفحه 50

امام (عليه السلام) در جواب فرمودند: اگر در دل شبهه اى داريد، چنين كنيد: آلودگى آب را با دستانتان كنار زنيد و سپس وضو بگيريد; زيرا، در دين تنگنا و سختى نيست; خداوند نيز مى فرمايد: در دين بر شما سختى و مشقّتى نيست.

البته بركه هايى كه در آن زمان در اطراف آبادى ها بوده، معمولاً گودال هاى بزرگى بودند و آب آنها به اندازه كرّ يا بيشتر بوده است; بدين ترتيب، اين روايت حكمت عدم انفعال آب كرّ را بيان مى كند كه همان نفى عسر و حرج و وجود توسعه و گشايش و رفع تنگنا و مضيقه از مسلمانان است. به عبارت ديگر، مانعى ندارد كه نكته اى حكمت براى حكمى و علّت براى حكم ديگرى باشد.

5) محمّد بن الحسن بإسناده، عن الحسين بن سعيد، عن إبن أبي عمير، عن إبن اُذينه، عن الفضيل، قال: سئل أبوعبدالله (عليه السلام) عن الجنب يغتسل، فينتضح من الأرض فى الإناء؟ فقال (عليه السلام): «لا بأس، هذا ممّا قال الله تعالى: ( مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)  ».(1)

سند روايت: «محمّد بن الحسن» منظور شيخ طوسى (رحمه الله) است و اسناد او به «حسين بن سعيد» عبارت است از: «أخبرني الشيخ«أيّده الله تعالى»، عن احمد بن محمّد، عن أبيه، عن الحسين بن الحسن بن أبان»; منظور از «الشيخ» مرحوم شيخ مفيد (رحمه الله) است كه از اجلاّء و بزرگان اماميه است; «احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن حسن بن وليد است كه مرحوم علاّمه و شهيد ثانى (رحمهما الله) او را توثيق كرده اند(2); «أبيه»: منظور محمّد بن حسن بن وليد است كه شيخ القميّين و از ثقات است(3); «حسين بن الحسن بن أبان»: مرحوم أبوعلى حائرى (رحمه الله) در كتابش او را توثيق كرده است(4); «حسين بن سعيد»: همان حسين بن سعيد بن

1 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 211، باب 9 از ابواب الماء المضاف والمستعمل، حديث 1; الشيخ الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 1، ص 86، حديث 225.
2 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 2، ص 256.
3 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 383، شماره 1042.
4 . أبوعلى الحائرى، منتهى المقال فى أحوال الرجال، ج 3، صص 29 ـ 27.
صفحه 51

حمّاد است كه ثقه است(1); «ابن ابى عمير»: محمّد بن أبي عمير است كه مرحوم نجاشى (رحمه الله)و ديگران او را توثيق كرده اند و جزء اصحاب اجماع است(2); «ابن اُذينة»: نامش عمر بن اُذينة است كه شيخ اصحاب بصريّين و ثقه مى باشد(3); «الفضيل» : مراد فضيل بن يسار النَهدي البصري است كه مرحوم نجاشى و شيخ طوسى (رحمهما الله) او را توثيق كرده اند و از اصحاب امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) مى باشد(4). بنابراين، روايت از نظر سند مشكلى ندارد و راويان همه معتبرند.

امّا پيش از پرداختن به معناى روايت، لازم است اين نكته بيان شود كه مرحوم صاحب وسائل (رحمه الله) در حديث پنجم همين باب، روايتى را نقل مى كند كه با روايت اوّل ياد شده يكى است; نكته اى كه به عنوان اشكال بر صاحب وسائل (رحمه الله) مى توان مطرح كرد اين است كه ايشان در مواردى در يك باب ، چند روايت را ذكر مى كند كه به حسب ظاهر متعددند، اما در واقع يك روايت هستند; چرا كه راوى اوّل كه روايت را از معصوم (عليه السلام)نقل مى كند و هم چنين مروىّ عنه در آنها يكى است ولى مابقى سند فرق مى كند. از جمله آن روايات، اين دو روايت است كه هم راوى اوّل ـ فضيل بن يسار ـ و هم مروىّ عنه ـ امام صادق (عليه السلام) ـ در آنها يكى است.

حديث پنجم عبارت است از:

«محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عيسى، عن ربعي بن عبدالله، عن الفضيل بن يسار، عن أبي عبدالله (عليه السلام)، قال: فى الرجل الجنب يغتسل فينتضح من الماء في الإناء، فقال (عليه السلام): «لا بأس، (مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)  ».(5)

1 . ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 5، ص 243.
2 . ر.ك: احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 326، شماره 887; ابوعلى الحائرى، پيشين، ج 5، صص 308 ـ 302; العلاّمة الحلّى، خلاصة الأقوال فى معرفة الرجال، صص 240 و 239، شماره 816.
3 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 283، شماره 752; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 13، ص 18.
4 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 309، شماره 846; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 13، ص 335.
5 . ر. ك : محمّد بن يعقوب الكلينى، فروع الكافى، ج 3، ص 22، باب اختلاف ماء المطر بالبول و...، ح 7.
صفحه 52

بنابراين، هرچند ظاهر اين روايت ـ از نظر محتوا ـ با روايت اوّل اندكى اختلاف در مضمون دارد، ولى در حقيقت، يك روايت هستند.

دلالت روايت: براى آن كه فقه الحديث اين روايت مشخّص گردد، با دو نقلى كه در اينجا وجود دارد ـ يكى: «فينتضح من الماء فى الإناء» و ديگرى: «فينتضح من الأرض فى الإناء» ـ در مجموع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: طبق اين نقل كه امام (عليه السلام) فرموده باشد: «ينتضح من الماء فى الإناء»، از آنجا كه سائل شخص عالمى بوده و مى دانسته است كه يكى از شرائط آبى كه مى توان با آن وضو يا غسل گرفت، آن است كه در رفع حدث اكبر استعمال نشده باشد; مى پرسد اين كه قطراتى از آب غساله به درون ظرف مى پاشد، آيا براى غسل مشكلى ايجاد مى كند؟ امام (عليه السلام) در جواب مى فرمايند: غسل با آب قليل موجود در ظرف صحيح است و اشكالى ايجاد نمى كند; و به آيه نفى حرج استدلال مى نمايند.

در مورد اين احتمال، برخى از بزرگان و از جمله محقّق عاليقدر والد معظّم «دام ظلّه العالى» مى فرمايند: وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه شريفه نفى حرج روشن نيست و نمى توان فهميد كه تعليل امام (عليه السلام)با اين معنا چگونه ارتباط پيدا مى كند؟ چه آن كه با داخل شدن قطرات آب در ظرف، آن قطره ها در آب موجود در ظرف، معدوم مى گردند و در اين صورت، ديگر استعمال آب مستعمل در رفع حدث اكبر صادق نخواهد بود و در نتيجه، غسل با آن نيز صحيح است.(1)

البته ممكن است گفته شود اين كه با داخل شدن قطرات در ظرف آب قليل ، آنها واقعاً مستهلك مى شوند، محلّ تأمّل است. با اين حال، بر فرض استهلاك نيز مى توان گفت: اين كه شارع مقدّس آب مستهلك را ناديده مى گيرد، به دليل آن است كه در دين تنگنا و مضيقه نيست. امّا اين قول چندان قوى نبوده و نياز به دقّت دارد.

احتمال دوّم بنا بر آن كه عبارت روايت، «فينتضح من الماء فى الإناء» باشد; از آنجا كه بدن شخص جُنب در غالب اوقات آلوده به نجاست است، مقصود سائل اين

1 . محمّد الفاضل اللنكرانى، ثلاث رسائل، ص 65.
صفحه 53

است كه آب به بدن شخص جنب كه نجس است برخورد مى كند و سپس در ظرف آب مى افتد؟ امام (عليه السلام) نيز در پاسخ مى فرمايند: اشكالى ندارد و به آيه شريفه استدلال مى كنند. به عبارت ديگر، مى فرمايند: اين قطرات، آبِ داخل ظرف را نجس نمى كنند.

طبق اين احتمال، به نظر مى رسد كه وجه استدلال امام (عليه السلام) به آيه نفى حرج روشن است; به خصوص مطابق نظر كسانى كه متنجِّس را منجِّس مى دانند; چرا كه با افتادن متنجِّس در ظرف آب قليل، آن را نجس مى كند. امّا امام (عليه السلام) با استناد به لاحرج مى گويند در اين مورد، چون حرج پيش مى آيد، متنجِّس منجِّس نخواهد بود و غسل صحيح مى باشد. هرچند ممكن است كسى اشكال كند در روايت به نجس بودن بدن شخص جنب تصريح نشده است; لذا، اين احتمال نيز بعيد به نظر مى رسد.(1)

احتمال سوّم: بر اين اساس است كه عبارت روايت، «فينتضح من الأرض فى الإناء» باشد. مطابق اين احتمال، آب غسل شخص بر روى زمين مى ريزد و از زمين، به داخل ظرف مى افتد; در اين فرض، سائل در نجاست و پاكى زمين شك دارد كه زمين، بر اثر برخورد آبى كه از بدن جنب مى ريزد، نجس شده و پس از آن به داخل ظرف ريخته است و آن را نيز نجس مى كند.

در اين صورت، روايت به قاعده طهارت اشاره دارد كه به طهارت هر چيز مشكوك الطهارة حكم مى كند. بنابراين، «قاعده لاحرج» پشتوانه قاعده طهارت قرار مى گيرد; چرا كه اگر شارع در باب طهارت و نجاست، مى فرمود: موارد مشكوك الطهارة، محكوم به نجاست است، حرج لازم مى آمد.

اشكالى كه ممكن است در اينجا مطرح شود، آن است كه لسان قاعده لاحرج، لسان نفى است، نه لسان اثبات; و به عبارت ديگر، قاعده لاحرج، مثبِت حكم نيست و بلكه نافى آن است. در حالى كه در اينجا به عنوان مثبِت قرار گرفته است; چرا كه با اصالة الطهارة (قاعده طهارت) طهارت ظاهرى اثبات مى شود و شىء مشكوك، محكوم به طهارت مى گردد و اين اثبات حكم است. البته از مباحث و ادلّه اى كه در دنباله بحث

1 . ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، ص 65 .
صفحه 54

خواهد آمد، مى توانيم چنين مطلبى كه قاعده لاحرج بتواند اثبات حكم كند را استفاده نمائيم.

6) محمّد بن الحسن بإسناده عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن على بن الحسن بن رباط، عن عبدالأعلى مولى آل سام، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): عثرت فانقطع ظفري، فجعلت على إصبعي مرارة، فكيف أصنع بالوضوء؟ قال (عليه السلام): «يعرف هذا وأشباهه من كتاب الله عزّ وجلّ; قال الله تعالى: ( مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ، إمسح عليه»(1).

سند روايت: «محمّد بن الحسن» شيخ طوسى (رحمه الله) است; در رجال نيز ثابت شده كه طريق شيخ طوسى (رحمه الله) به «احمد بن محمّد» صحيح است و هيچ اشكالى ندارد; چرا كه «احمد بن محمّد» يا «احمد بن محمّد بن عيسى» است و او «شيخ القميّين ووجههم وفقيههم» بوده و ثقه مى باشد(2); و يا «احمد بن محمّد بن خالد» بوده كه شخصى ثقه است(3); بنابراين، طريق شيخ طوسى (رحمه الله) به هر دو نفر صحيح است. «ابن محبوب»: منظور «حسن بن محبوب» مى باشد كه از اصحاب اجماع است(4); البته در مورد اصحاب اجماع دو نظر وجود دارد: يك نظر اين است كه هرگاه در سند روايتى، يكى از اصحاب اجماع وجود داشت، لازم نيست مابقى روات تا مروىّ عنه بررسى شود و همين مقدار كه سند روايت تا اصحاب اجماع صحيح باشد براى حجيّت روايت كافى است; امّا نظر دوّم آن است كه فقط وثاقت خود اصحاب اجماع مورد اتفاق علماست و وثاقت بقيّه روات نياز

1 . محمّد بن الحسن الطوسى، تهذيب الأحكام، ج 1، ص 363، حديث 1097; محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، پيشين، ج 1، ص 464، باب 39 از ابواب الوضوء، حديث 5.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 81، شماره 198.
3 . همان، ص 76، شماره 182.
4 . محمّد بن الحسن الطوسى، إختيار معرفة الرجال المعروف برجال الكشّى، ص 559، شماره 1050 و ص 623 ، شماره 1094; و نيز ر.ك: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 5، ص 90.
صفحه 55

به بررسى دارد.(1)

«على بن الحسن بن رباط» كوفى، از اصحاب امام رضا (عليه السلام) و از روات مورد اعتماد و ثقه است(2). اما در مورد «عبدالأعلى مولى آل سام» اختلاف است; مرحوم كشّى او را توثيق، و روايتى را در مدح او نقل مى كند كه عبارت است از:

«عن حمدويه، عن محمّد بن عيسى بن عبيد، عن على بن أسباط، عن سيف بن عميرة، عن عبدالأعلى، قال: قلت لأبي عبدالله (عليه السلام): إنّ الناس يعيبون علىّ بالكلام وأنا اُكلّم الناس، فقال (عليه السلام): «أمّا مثلك من يقع ثمّ يطير فنعم، وأمّا من يقع ثمّ لا يطير فلا»(3);

عبدالأعلى مى گويد: به حضرت امام صادق (عليه السلام) عرض كردم: مردم از من نسبت به علم كلام عيب جويى مى كنند در حالى كه با آنان صحبت مى كنم. حضرت فرمودند: مانند تو كه مى افتد و بعد پرواز مى كند، عيبى ندارد كه راجع به موضوع كلام بحث كند ـ (كنايه از آن كه امام (عليه السلام)مى فرمايد: قدرت علمى تو خوب است و اگر اشكالى به تو وارد شود، بلافاصله مى توانى جواب دهى.) ـ امّا اگر كسى به او اشكال شود و در جواب بماند، حق ندارد در علم كلام وارد شود.»

اين روايت بر مدح عبدالأعلى دلالت دارد; منتهى از آنجا كه راوى آن خود عبدالأعلى است، قابليّت استدلال ندارد. امّا نكته اى كه لازم است به آن توجّه شود، اين است كه در كتب رجال فرد ديگرى به نام «عبدالأعلى بن أعين مولى آل سام العجلى» ذكر شده كه فردى موثّق و از اصحاب امام صادق (عليه السلام) است; و مرحوم شيخ مفيد (رحمه الله) نيز در

1 . ر.ك: محمّد الفاضل اللنكرانى، پيشين، صص 69 و 70.
2 . احمد بن على النجاشى، پيشين، ص 251، شماره 659; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 11، ص 326.
3 . محمّد بن الحسن الطوسى، إختيار معرفة الرجال (رجال الكشّى)، ص 385، شماره 578; السيّد مصطفى التفرشى، نقد الرجال، ج 3، ص 29.
صفحه 56

«رساله عدديّه»شان به وثاقت او شهادت داده است.(1)

مرحوم شيخ كلينى (رحمه الله) در جلد پنجم «كافى» در باب «فضل نكاح الأبكار» روايتى را نقل مى كند كه دلالت دارد «عبدالأعلى مولى آل سام» همان «عبدالأعلى بن أعين» است و اين دو راوى، دو فرد نيستند(2); لكن مرحوم شيخ طوسى (رحمه الله) معتقد است كه اينها دو نفر هستند و لذا، اسم هر دو را به طور مستقلّ و جداگانه ضمن ياران و اصحاب امام صادق (عليه السلام)ذكر مى كند(3). برخى از بزرگان نيز به همين دليل به روايت اشكال مى كنند و مى فرمايند: روايت از نظر سند اعتبارى ندارد; چرا كه وثاقت «عبدالأعلى مولى آل سام» ثابت نيست.(4)

امّا به نظر مى رسد، ظاهراً هر دو راوى يكى هستند و قراينى نيز بر ترجيح سخن مرحوم كلينى (رحمه الله) وجود دارد كه در جاى خود بيان شده است. نتيجه آن كه روايت از نظر سند اشكالى ندارد و معتبر است.

دلالت روايت: در اين روايت، راوى به امام صادق (عليه السلام) عرض مى كند: كه به زمين افتادم و ناخنم قطع شد، پارچه اى را بر انگشتم بستم، هنگام وضو چه كنم؟ حضرت فرمودند: حكم اين پرسش و امثال آن از كتاب خدا بدست مى آيد; زيرا، خداوند فرموده كه در دين بر شما حرجى قرار داده نشده است; پس، بر آن مسح كن.

اين روايت، از روشن ترين روايات براى اثبات قاعده است; چراكه امام (عليه السلام) به صراحت حكم مسأله را به كتاب خدا ارجاع داده و فرموده اند كه امثال و نظاير اين موضوعات را از قرآن استفاده كنيد. اگر در روايات ديگر اين احتمال وجود داشت كه «نفى حرج از قبيل حكمت حكم است و نه علّت»، امّا در اين روايت چنين شائبه اى وجود ندارد و صريحاً نفى حرج، علّت حكم بيان شده است.

1 . به نقل از: السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، پيشين، ج 9، ص 254.
2 . محمّد بن يعقوب الكلينى، الكافى، ج 5، ص 335.
3 . محمّد بن الحسن الطوسى، رجال الطوسى، ص 242.
4 . السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، موسوعة الإمام الخوئى، التنقيح فى شرح العروة الوثقى، ج 5، ص 205 و ج 6 ، ص  145; و نيز معجم رجال الحديث، ج 9، ص 258.
صفحه 57

نكته ديگر، در مورد حكم مرفوع در اين روايت مى باشد كه عبارت است از «وجوب المسح على البشرة»; امام (عليه السلام) مى فرمايند: در اين مورد كه ناخن انگشت جدا شده و پارچه اى بر روى آن بسته شده است، ديگر لازم نيست كه بر پوست مسح شود، بلكه بر همان جبيره مسح كند.

در مطالب آينده، در بحث تنبيهات قاعده اشاره مى نمائيم كه از اين روايت مى توانيم استفاده كنيم قاعده لاحرج همان طور كه در احكام تكليفى جريان دارد، در احكام وضعى نيز جريان دارد و شرط صحّت مسح ـ كشيدن دست بر پوست ـ با وجود حرج، كه از احكام وضعى است، برداشته مى شود.

اشكالات وارد شده بر روايت

علاوه بر اشكال سندى روايت كه از آن پاسخ داديم، دو اشكال ديگر بر اين روايت مطرح شده و در كلمات فقها بيان گرديده است.

اشكال اوّل

در اشكال اوّل بيان شده كه نفى حرج، وجوب وضو به شكل وضوى شخص مختار را نفى مى كند، و در نتيجه آشكار مى شود كه مسح بر پوست واجب نيست; امّا وجوب مسح بر جبيره را اثبات نمى كند. به عبارت ديگر، اشكال در كيفيّت استفاده وجوب مسح بر جبيره است كه چگونه از آيه شريفه اين حكم استفاده مى شود كه امام (عليه السلام)مى فرمايند: نياز به بيان من نيست و اگر خود به قرآن مراجعه مى كرديد، مى توانستيد تكليف را بدانيد؟

پاسخ شيخ انصارى (قدس سره)

شيخ اعظم در بيان حجيّت ظواهر كتاب، به اين حديث استناد كرده و مى فرمايد: مسح واجب در وضو مشتمل بر دو امر است: يكى كشيدن و امرار دست بر محل مسح; و ديگر آن كه دست بايد بر پوست پا كشيده شود; و آن چه در مورد سؤال، حرجى و دشوار مى باشد، فقط عمل اخير است، نه مابقى آن. بنابراين، خداوند از اين وظيفه صرف نظر كرده و به جاى آن مسح بر روى پارچه را پذيرفته است; امّا سقوط اين حكم به سبب

صفحه 58

حرج، موجب سقوط وظيفه اوّل كه «إمرار اليد على الرجل» است، نمى شود.(1)

اشكال پاسخ شيخ انصارى (رحمه الله)

از پاسخ مرحوم شيخ انصارى (رحمه الله) دو جواب داده شده است. اوّل اين سخن بر خلاف ظاهر است; چرا كه اگر ما باشيم و «وجوب المسح على الرجل» انحلال به دو حكم مطرح نيست; همان گونه كه در شستن صورت و دو دست به انحلال دو حكم ـ كشيدن دست بر صورت و رساندن آب به آن ـ نداريم، در مورد مسح نيز به همين صورت است; آيه وضوء(2) نيز بر وجود دو امر دلالت نداشته و فقط بر مسح پا دلالت دارد.(3)

ديگر آن كه گفته اند: اين دو حكم، عنوان مقدّمه و ذى المقدّمه دارند; به اين صورت كه «إمرار اليد على الرجل» مقدّمه «حصول المسح على البشرة» است، نه آن كه خودش فى نفسه امر مطلوبى باشد. حال، اگر وجوب ذى المقدّمه به وسيله آيه نفى حرج برداشته شد، وجوب مقدّمه نيز از بين مى رود.(4)

به نظر مى رسد اشكال دوّم بر سخن مرحوم شيخ انصارى (رحمه الله) وارد نيست; زيرا، اوّلاً: بحث مقدّمه و ذى المقدّمه در موردى مطرح مى شود كه ذى المقدّمه يك وجوب نفسى داشته باشد; امّا در اين مورد، «وجوب المسح على الرجل» به عنوان يكى از اجزاى وضوء، واجب ضمنى وغيرى است وعنوان وجوب نفسى ندارد واين رأى مشهور قدماى اصوليين است. البته برخى قائلند كه وجوب اجزاى مركب، وجوب نفسى ضمنى است.(5)

ثانياً: با ملاحظه لسان ادلّه، معلوم مى گردد كه «إمرار اليد» در نظر شارع موضوعيّت دارد. به عبارت ديگر، بين حقيقت «غَسل» و «مسح» فرق است و داراى دو ماهيّت جداى

1 . مرتضى الأنصارى، فرائد الأصول، ج 1، ص 147.
2 . (يَـأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ...); سوره مائده; آيه 6.
3 . محمّد حسن الآشتيانى، بحرالفوائد فى شرح الفرائد، ص 89.
4 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.
5 . براى اطلاع بيشتر، ر. ك: سلطان العلماء، هداية المسترشدين، ص 216; محمّدكاظم الخراسانى، كفاية الاُصول، ص 114 به بعد; محمّدتقى البروجردى، نهاية الافكار، ج 2 و 1، ص 262 به بعد; السيّد ابوالقاسم الموسوى الخوئى، اجود التقريرات، ج 1، ص 313 به بعد; الإمام الخمينى، مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج 1، ص 325 به بعد.
صفحه 59

از يكديگر هستند; در «غَسل»، آب بايد به صورت و دست ها برسد; به همين جهت، مى توان صورت و دست ها را زير شير آب گرفت و وضو را به صورت ارتماسى انجام داد; و يا به وسيله ظرفى آب را به آنها رساند. بنابراين، «إمرار اليد» در آنها لازم نيست. امّا در حقيقت «مسح»، رساندن رطوبت به پوست موضوعيّت ندارد; بلكه «إمرار اليد» داراى موضوعيّت است. از اين رو، نمى توان گفت كه كشيدن دست، مقدّمه حصول مسح و رسيدن رطوبت به پوست است; بلكه خودِ كشيدن دست، حقيقت مسح را تشكيل مى دهد و داراى موضوعيّت است.

نتيجه آن كه ايراد كلام شيخ انصارى (رحمه الله) خلاف ظاهر بودن آن است و اشكال دوّم با بيان فوق دفع مى گردد.

پاسخ دوّم از اشكال اوّل: اين جواب به دو بيان نقل شده است;

بيان اوّل اين است كه «إمسح عليه» مذكور در روايت به «قاعده ميسور» اشاره دارد و از «قاعده لاحرج» استفاده نمى شود; چرا كه قاعده لاحرج فقط بر نفى وجوب مسح بر پوست دلالت دارد. بنابراين، مسح بر جبيره كه بدل مسح بر بشره است را از قاعده ميسور استفاده مى كنيم.(1)

اشكال اين جواب آن است كه مورد قاعده ميسور جايى مى باشد كه اگر امتثال جزء يا شرطى ممتنع شد، لازم است كه مابقى اجزاء آورده شود و ترك بقيه اجزاء جايز نيست; به عنوان مثال: اگر مكلّف قدرت ندارد كه سجده نماز را بجاآورد، قاعده ميسور مى گويد بايد بقيّه اجزاى نماز را انجام دهد، امّا هيچ گاه دلالت ندارد كه آن را با اشاره انجام دهد و نمى تواند فعلى را بدل از فعل ديگرى قرار دهد. بنابراين، قاعده ميسور فقط بر انجام بقيّه اجزاء دلالت دارد و وجوب مسح بر جبيره را كه بدل مسح بر پوست است، نمى تواند اثبات كند. در اين صورت، قاعده ميسور با قاعده لاحرج در عدم اثبات بدليّت مشترك خواهد بود.

بيان دوّم اين كه قاعده لاحرج يكى از ادلّه قاعده ميسور است; و اين، در صورتى

1 . ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.
صفحه 60

خواهد بود كه قاعده ميسور بتواند علاوه بر اثبات انجام بقيه اجزاء، مسأله بدليّت را نيز اثبات كند.

به نظر مى رسد اثبات بدليّت بعيد و مشكل است; اما اگر كسى بگويد قاعده ميسور مى تواند اثبات بدليّت كند، مى توان گفت: حديث «عبدالأعلى» و قاعده لاحرج دليل بر قاعده ميسور است و «وجوب المسح على المرارة» از قاعده ميسور استفاده مى شود.

اشكال دوّم

در اين اشكال بيان شده است كه در وضو بين مسح بر سر و مسح بر قدمين تفاوت است; چرا كه در مورد مسح بر سر در آيه شريفه آمده است: ( وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِكُمْ ...) (1) كه «باء» در «برؤسكم» براى تبعيض است; بدين معنا كه در مسح بر سر استيعاب لازم نيست ـ نه طولى و نه عرضى ـ و مسح بر قسمتى از آن كفايت مى كند. امّا در مورد مسح بر قدمين، استيعاب طولى لازم است ـ شخص بايد دست خود را تا برآمدگى روى پاها به عنوان مسح بكشد ـ و فقط استيعاب عرضى برداشته شده است; بدين صورت كه لازم نيست بر روى تمام پا مسح كند. حال، شخصى كه زمين مى خورد، در يك لحظه كه هر پنج ناخن پاى او كنده نمى شود! بنابراين، حتّى اگر چهار ناخن آن نيز كنده شود، مى تواند بر يك ناخن مسح كند و ديگر مسح بر جبيره لازم نخواهد بود; پس، چرا امام (عليه السلام) فرمودند:«إمسح على المرارة»؟

پاسخ اشكال دوّم

برخى(2) در مقام جواب از اين اشكال، ضمن پذيرفتن آن، فرموده اند: روايت را بر ناخن هاى دست حمل مى كنيم; چرا كه دست بر خلاف پا مى باشد و لازم است كه هر يك از انگشتان دست به صورت كامل شسته شود; بنابراين، حتّى اگر يك ناخن انگشت دست كنده شده باشد، مى توان روى آن پارچه اى گذاشت و وضوى جبيره گرفت. زيرا، شستن ناخنِ پانسمان شده، موجب حرج خواهد بود.

1 . سوره مائده، آيه 6.
2 . ر. ك: ناصر مكارم الشيرازى، پيشين، ص 170.
صفحه 61

اشكال هاى پاسخ فوق

اگر گفته شود كه مقصود از «ظُفر»، در اين روايت، ناخن دست است، با چند اشكال روبرو مى شويم: اوّل آن كه امام (عليه السلام) در روايت مى فرمايند: «إمسح عليه»، و حال آن كه در مورد دست مسأله مسح مطرح نيست، و بلكه شستن آن مطرح است. بنابراين، اگر منظور ناخن هاى دست بود، حضرت بجاى «إمسح عليه» بايد مى فرمودند:«إغسله».

اشكال دوّم پاسخ فوق اين است كه اگر بگوييم لاحرج دلالت بر استبدال در محل غسل مانند دست دارد، در مورد بيمارى كه قادر نيست ـ به صورت خود آب بريزد ـ زيرا آب براى صورت او ضرر دارد ـ نيز بايد گفته شود كه پارچه اى بر روى صورت گذارد و روى آن مسح كند; چرا كه مسح بدل از غسل است و نبايد از اين جهت تفاوتى ميان دست و صورت باشد; در حالى كه هيچ يك از فقيهان چنين فتوايى نداده و مسح را از مراتب غَسل و به جاى آن قرار نداده است.

بنابراين، با وجود اين قرائن به اين نتيجه مى رسيم كه مراد از «ظفر» در اين روايت، ناخن هاى پا مى باشد نه ناخن دست.

براى دفع اشكال دوّم نيز مى توان گفت: شدّت زمين خوردن راوى به گونه اى بوده كه امكان مسح بر هيچ يك از ناخن هاى پاى او ممكن نبوده است، به اين معنا كه يا همه ناخن هاى پا شكسته است و يا اگر برخى شكسته شده به نحوى كه عملاً امكان مسح بر مابقى ناخن ها نيست; به همين جهت، امام (عليه السلام) به او فرمودند كه بر جبيره مسح نمايد.

اشكال صاحب «منتقى» بر قاعده لا حرج

در كتاب «منتقى الأصول»(1) دلالت تمامى روايات به جز روايت «عبدالأعلى مولى آل سام»(2) مورد مناقشه قرار گرفته و فرموده اند: اين روايات ظهورى در مدّعاى اين بحث ـ نفى حكم حرجى ـ ندارند; بلكه عهده دار اثبات حكم آسان مى باشند; يعنى

1 . السيّد عبدالصاحب الحكيم، منتقى الأصول، تقريراً لأبحاث السيّد محمّد الحسينى الروحانى، ج 4، ص 348.
2 . ايشان اين روايت را نيز قبول نكرده و مى فرمايند:«و هذه الرواية لايمكن الإعتماد عليها». ر. ك: همان، ص 349.
صفحه 62

حكم موجود در شريعت، عنوان حرجى ندارد.(1) به عنوان مثال: روايت ابوبصير بيان مى كند كه با آب بركه اى كه آلوده به ادرار كودكان و سرگين حيوانات است، مى توان وضو گرفت; يعنى: حكم وضوگرفتن تا اين حدّ سهل و آسان است. نتيجه آن كه اين روايت بر نفى حكم حرجى دلالت ندارد.

پاسخ اشكال صاحب «منتقى الأصول»

چند جواب از اين بيان و اشكال وجود دارد;

پاسخ اوّل اين است كه ايشان در «منتقى الأصول» روايت «هيثم بن عروة التميمى» كه از نظر سند و دلالت تامّ و صحيح مى باشد را متعرّض نشده اند. در اين روايت از امام صادق (عليه السلام) در مورد مردى كه در حال احرام وضو مى گيرد و در صدد اسباغ وضو است و چند مو از ريش او كنده مى شود، سؤال شده است كه حضرت در جواب فرمودند: «ليس بشىء، ( مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج) ».(2)

در بحث دلالى اين روايت بيان نموديم كه «ليس بشىء» به معناى «ليس عليه كفّارة» مى باشد. محرمى كه در روز چند مرتبه وضو مى گيرد اگر قرار باشد به ازاى هر بار كنده شدن مو از بدنش كفّاره دهد، اين حكم موجب حرج است. به عبارت ديگر، خودِ حكم وجوب كفّاره در اين مورد حرجى است كه امام (عليه السلام) آن را با استدلال به آيه شريفه نفى نموده است. بنابراين، روايت يادشده به خوبى بر نفى حكم حرجى دلالت دارد.

پاسخ دوّم: از مجموع ادلّه وارده در قاعده لاحرج چنين استفاده مى شود كه در برخى از موارد اين قاعده نسبت به احكام اوليّه حكومت دارد و در برخى از موارد ديگر دلالت بر عدم جعل حكم حرجى از سوى شارع دارد، بدون اين كه هيچ گونه حكومتى وجود داشته باشد; بنابراين، لازم نيست كه اين قاعده هميشه دلالت بر رفع يك حكم

1 . عبارت ايشان اين است: «و في موارد هذه النصوص ليس هناك حكم كذلك بحيث يتكفّل النصّ رفعه و يكون حاكماً على دليله، بل هي تتكفّل إثبات حكم سهل أو بيان عدم ثبوت حكم متوهّم الثبوت...».
2 . محمّد بن الحسن الحرّ العاملى، وسائل الشيعة، ج 13، ص 172، باب 16 از ابواب بقيّه كفّارات الإحرام، حديث 6.
« قبل فهرست بعد »