مشروعيّت و لزوم اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت - پایگاه اطلاع رسانی آیت الله شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی
pic
pic

مشروعيّت و لزوم اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت




آيين کيفرى اسلام

شرح فارسى تحرير الوسيله(حدود) [سه جلد]

درس های خارج مرجع عالیقدر آیت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدّس سرّه)







(9)

مقدمه كتاب به قلم
حضرت آيت الله آقاى حاج شيخ محمّدجواد فاضل لنکرانى(دامت برکاته)


مشروعيّت و لزوم اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت

بسم الله‌ الرحمن الرحيم

از ويژگى‌هاى بسيار مهمّ دين اسلام كه از مؤلّفه‌هاى مؤثر در جامعيّت اين دين محسوب مى‌شود، تبيين جرم‌ها و گناهان، و بيان ناهنجارى‌هاى شخصى و اجتماعى، و به دنبال آن ذكر آثار دنيوى و اخروى است.

هر چيزى كه در اسلام به عنوان عملى قبيح شمرده شده، و از مصاديق گناهان محسوب مى‌شود، داراى آثار مهمّ دنيوى و عقوبت‌هاى اخروى است. برخى از آثار دنيوى، جنبه وضعى، و به تعبير ديگر، جنبه قهرى و تكوينى دارد؛ و برخى ديگر، جنبه عقوبتى دارد.

در اسلام، همان طور كه نسبت به اجتناب و تركِ گناه سفارش شده، و در همه اجتماعات نسبت به تقوا، دين‌دارى و ترس از خدا تأكيد مى‌شود، براى برخى گناهان نيز عقوبت‌هايى در نظر گرفته شده است كه در فقه از آن به حدود و تعزيرات ياد مى‌شود. در اين مجازات‌ها چهار نكته وجود دارد كه از آن به مؤلّفه تعبير مى‌كنيم:

1. با اندك تأمّلى معلوم مى‌شود تمامى حدود در مواردى اجرا مى‌گردد كه شخص انسان و خود او به تنهايى مطرح نيست؛ بلكه جرم در ارتباط با فعل يك انسان با مال ديگر، يا شخص ديگرى و يا جمعى ديگر است. گناهان شخصى از قبيل دروغ و يا غيبت كه در آن فعل يك نفر است و فعل يا مال و يا عرض ديگرى در آن مطرح


(10)

نيست، موضوع براى حدود نمى‌باشند؛ امّا در مواردى مانند زنا، لواط، سرقت و قذف، حدود الهى مطرح است. اين معنا كاشف از آن است كه اراده اوّليّه شارع مقدّس بر آن نبوده كه نسبت به همه پليدى‌ها، حرام‌ها و گناه‌ها، عقوبتى را وضع نمايد؛ بلكه جرائمى كه در دايره فرد و مال، يا عرض و يا عقيده او محدود و محصور نباشد، مشمول اين اراده است. حتّى در مورد ارتداد، چنان‌چه شخصى آن را اظهار ننمايد و در كمون ذهن خويش قرار دهد، عقوبت دنيوى و حدّى وجود ندارد؛ امّا زمانى كه آن را اظهار مى‌كند - كه خود، نوعى اعلان مقابله با دين و متديّنين و تخريب عقائد آنان است ـ مسأله حدّ مطرح مى‌شود.

2. توجّه به اين نكته حائز اهميّت است كه بر طبق قانون درء ـ «وادرئوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم»[1]، يا مطابق نقل شيخ صدوق (رحمه الله) : «قال رسول الله‌ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ادرئوا الحدود بالشبهات»[2] ـ روش اسلام بر آن است كه تا اندازه ممكن استحقاق حدّ در مورد افراد منتفى باشد؛ و هيچ‌گاه اين دين اصرارى بر اثبات جرم و به دنبال آن، اقامه حدود مترتّب بر آن ندارد. همان طور كه در موارد اثبات جرم، هيچ‌گاه آن را به وسيله طريقى آسان و ساده نپذيرفته است تا جايى كه در برخى از صورت‌ها، اقامه چهار شاهد عادل مرد را لازم دانسته است.

3. علاوه بر اين دو مؤلّفه، مؤلّفه سوم مواردى است كه به عنوان عفو در اختيار حاكم شرع و قاضى جامع الشرائط قرار داده شده است.

4. مؤلّفه چهارم آن است كه بر اساس برخى روايات، در صورت جهل به حرمت و حكم، استحقاق حدّ منتفى است؛ به عنوان مثال، در صحيحه حلبى از امام صادق (عليه السلام) نقل شده است: «لو أنّ رجلاً دخل فى الإسلام وأقرّ به ثمّ شرب الخمر وزنى وأكل الربا ولم يتبيّن له شيء من الحلال والحرام لم أقم عليه الحدّ إذا كان جاهلاً إلاّ أن تقوم عليه البيّنة أنّه قرء السورة الّتى فيها الزنا والخمر وأكل الربا وإذا جهل ذلك أعلمته وأخبرته


--------------------------------------------------
1. الاشباه والنظائر، ص122، به نقل از سنن ترمذی.
2. من لا يحضره الفقيه، ج4، ص53، ح12؛ وسائل الشيعة، ج18، ص336.

(11)

فإن ركبه بعد ذلك جلدته وأقمت عليه الحدّ».[1] و نيز در ضابطه كلّى و عمومى «أيّ رجل ركب أمراً بجهالة فلا شيء عليه» كه هم شامل شبهات حكميه است و هم در شبهات موضوعيه جريان دارد، هم جاهل قاصر را شامل است و هم جاهل مقصّر را، به اين جهت توجه شده است. البته اين نكته روشن است كه لازم نيست مجرم، علم به وجود حدّ و مقدار آن داشته باشد؛ بلكه فقط بايد بداند اين عمل حرام است. در اين صورت، استحقاق حدّ دارد؛ هرچند نداند كه حدّ شرعى و عقوبت در چنين حرامى وجود دارد.

بر اساس اين چهار مؤلّفه و خصوصيّت، روشن مى‌شود استحقاق حدّ امرى است كه به آسانى محقّق نمى‌شود؛ بلكه بعد از شرايط و امورى تحقّق آن ممكن است؛ و به عبارت ديگر، در دين اسلام، تصميم شارع مقدّس بر تكثير حدود و اجرا و شيوع آن در جامعه نبوده، و به مقدار ضرورت و به كمترين مقدار لازم توجّه شده است.

بعد از روشن شدن اين خصوصيات، نزاع در اين است كه آيا اقامه حدود از مختصّات زمان حضور معصوم (عليه السلام) است كه بايد به اذن وى باشد يا اين‌كه شامل زمان غيبت هم مى‌شود؟ و آيا اين احتمال وجود دارد كه چنان‌چه اجراى حدود از احكام اختصاصى زمان حضور باشد، بگوئيم ائمّه معصومين (عليهم السلام) به فقهاى جامع الشرايط، در اين مورد اذنى عام داده‌اند و آنان ولايت بر اين امر دارند؟ همان‌طور كه ممكن است نسبت به زمان حضور معتقد باشيم ائمه (عليهم السلام) براى اجراى آن در مورد ديگران اذن داده‌اند؟

در بحث قضاوت، فقها تصريح دارند: قاضى، ولايتِ بر حكم دارد؛ و به تعبير ديگر، قضاوت ونفوذ آن از مصاديق ولايت است.

بنابراين، در اجراى حدود نيز جهت ولايت بايد وجود داشته باشد و بدون آن، كسى حق اجراى حدود ندارد. حال، بحث در اين است كه آيا چنين ولايتى براى فقهاى جامع الشرائط در زمان غيبت قرار داده شده است و يا آن‌كه مختص به امام معصوم (عليه السلام) است و بدون حضور امام معصوم (عليه السلام) و اذن ايشان نمى‌توان اين حدود را اجرا كرد؟

بعد از روشن شدن محل نزاع، واضح است كه در مقام استدلال، لازم است بر اشتراط و


--------------------------------------------------

1. وسائل الشيعة، ج 18، ص 323.


(12)

اختصاص، دليل اقامه شود؛ و چنان‌چه دليل روشنى بر اختصاص اين امر به امام معصوم (عليه السلام) دلالت داشته باشد، قائل به اختصاص مى‌شويم؛ امّا اگر دليلى بر اين اختصاص نباشد، بعد از اثبات ولايت مطلقه براى فقيه جامع الشرائط، اصالة عدم الاشتراط در اين مورد حاكم است. ضمن آن‌كه اين مطلب مسلّم است كه اثباتِ حدّ بايد با نظر حاكم شرع باشد؛ امّا بحث در اين است كه در مواردى كه بر حسب ظاهر براى افراد معمولى نيز اصل جرم با خصوصيّات و شرايط آن ثابت است، آيا اين شخص مى‌تواند خودْ حاكم و مجرى در اجراى حدّ باشد؟

به عبارت ديگر، نمى‌توان پذيرفت بين مسئله اثبات و مسئله اجراى حدّ ملازمه وجود دارد. در مورد اثبات حدّ ترديدى نيست كه بايد نزد حاكم مجتهد باشد، امّا ملازمه‌اى نيست كه در اجرا، مجرى نيز مجتهد باشد.


ملازمه مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجرا

آيا بين مشروعيّت قضا در زمان غيبت و مشروعيّت اجراى حدود ملازمه وجود دارد؟

در عبارات فقهايى كه به جواز اقامه حدود در زمان غيبت معتقد هستند، غالباً آمده است: همان‌طور كه حكم و قضا از شؤون فقاهت است، اجراى حدود نيز چنين است؛ و گويا در ارتكاز فقها اين ملازمه وجود داشته است. ظاهر نيز همين است كه يك ملازمه شرعى و عادى وجود دارد. و علّت آن اين است كه اگر قضا مشروع باشد امّا اجراى حدود مشروع نباشد، لغويّت قضا در برخى از موارد لازم مى‌آيد. به بيان ديگر، ادلّه مشروعيّت قضا حتّى نسبت به مواردى كه در آن‌ها حدود الهى وجود دارد، اطلاق دارند؛ و اگر اجراى حدود در زمان غيبت را مشروع ندانيم، لازم مى‌آيد در اين ادلّه، تخصيص و يا تقييد وارد سازيم. به عبارت ديگر، عدم مشروعيّت اجراى حدود، يا مستلزم لغويّت مشروعيّت قضا در برخى از موارد است، و يا اين‌كه بايد ملتزم به تخصيص و يا تقييد در آن شويم؛ و هيچ كدام از اين دو امر قابل التزام نيست. بنابراين، مى‌توانيم ملازمه بين اين‌ها را بپذيريم. آرى، بين مشروعيّت اِفتا و اجراى حدود ملازمه‌اى نيست.


(13)

ملازمه نظريه ولايت فقيه و مشروعيّت اجراى حدود

در برخى از كلمات محقّقان ارجمند[1] آمده است: مخالفت با جواز اقامه حدود در زمان غيبت، به معناى انكار نظريه ولايت فقيه نيست؛ چرا كه ميان اين دو مبحث، به اصطلاح اهل منطق، رابطه عموم و خصوص من وجه برقرار است. ممكن است افرادى قائل به نظريه ولايت فقيه به معناى رايج نباشند ولى معتقد باشند فقيهان جامع الشرايط مى‌توانند قضاوت و اقامه حدود نمايند. آيت الله‌ خوئى (رحمه الله) از اين دسته است. ممكن است كسى قائل به ولايت فقيه باشد، ولى حدود و اختيارات فقيه را به اجراى حدود يا جهاد با كفّار تسرّى ندهد؛ مانند محقّق كركى. و ممكن است كسى هيچ‌كدام را قائل نباشد؛ مانند: مرحوم آيت‌الله‌ سيّد احمد خوانسارى و آيت‌الله‌ شيخ عبدالكريم حائرى. و ممكن است برخى هر دو نظريه را قائل باشند؛ مانند: امام خمينى (رحمه الله) و شمار زيادى از معاصرين متأخرين و قدما.

به نظر ما، اين سخن قابل مناقشه است؛ زيرا، مدّعى مبتنى بر نظريه ولايت مطلقه فقيه است و بايد پرسيد آيا ملازمه‌اى بين اين نظريه و مسئله اجراى حدود وجود دارد يا خير؟

در پاسخ بايد گفت: ترديدى نيست كه چنين ملازمه‌اى وجود دارد؛ وگرنه خلاف فرض لازم مى‌آيد و عنوان اطلاق از بين مى‌رود. البته بايد گفت بين دو مطلب خلط شده است؛ اوّل آن‌كه آيا لازمه مسأله ولايت مطلقه جواز اقامه حدود در زمان غيبت است يا خير؟ دوّم آن‌كه از نظر اقوال، بين بزرگان چند قول وجود دارد؟ نويسنده محترم نسبت به مطلب دوّم توجّه فرموده‌اند، در حالى كه بحث در ملازمه، مربوط به مطلب اوّل است؛ و بين پذيرش ولايت مطلق براى فقيه و مشروعيّت اقامه حدود ملازمه روشنى وجود دارد، مگر آن‌كه دليلى خاص بر عدم مشروعيّت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اين‌كه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليّت آن نيز عمل شود؛ امّا با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در اين ملازمه نيست.


--------------------------------------------------

1. مصطفى محقّق داماد، قواعد فقه، بخش جزايى، ص291.


(14)

البتّه توجّه به اين نكته لازم است كه عموميّت و اطلاق ولايت فقيه، به طور قطع شامل اجراى حدود نيز مى‌شود و از اين نظر، مسئله بالاتر و مهم‌تر از عنوان ملازمه است؛ و به عبارت ديگر، اجراى حدود يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است؛ و تعبير به ملازمه، تعبير مسامحى است.


آرا و اقوال موجود در مسأله

در اين بحث به طور كلّى چهار نظر وجود دارد: الف: جواز به نحو مطلق؛ ب: عدم جواز به نحو مطلق؛ ج: تفصيل در موارد جواز، كه توضيح آن خواهد آمد؛ د: ترديد و توقّف در مسئله.

گروهى كه معتقد به جواز و تفصيل هستند، بر پنج نظريه منشعب گشته‌اند:

قول اوّل: جواز اقامه حدود براى فقيه جامع الشرايط به نحو مطلق و عدم جواز اقامه حدود براى غير فقيه، مگر مولا نسبت به مملوك خويش. اين قول از كلمات شهيد ثانى (رحمه الله) در مسالك[1] و الروضة البهيّة[2] استفاده مى‌شود.

قول دوم: جواز اقامه حدود براى فقيه به صورت مطلق و عدم جواز براى غير فقيه، هرچند كه مالك باشد. اين نظر از كلمات مقنعه[3] و مراسم[4] و كتاب كافى[5] نوشته ابوالصلاح حلبى، و مرحوم علاّمه در مختلف[6] استفاده مى‌شود.

قول سوم: جواز اقامه حدود فقط براى موالى و عدم جواز براى غير آن‌ها مطلقا.[7]

قول چهارم: همان قول سوم به انضمام جواز اقامه حدود براى پدران و شوهران.[8]


--------------------------------------------------

1. مسالك الافهام، ج 3، ص 105.


2. الروضة البهيّة فى شرح اللمعة الدمشقية، ج 2، ص 420.


3. المقنعة، ص 810.


4. المراسم العلوية والأحكام النبوية، ص 260.


5. الكافي في الفقه، ص 421.


6. مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، ج 4، ص 463.


7. اين قول را مرحوم ابن ادريس در بحث امر به معروف و نهى از منكر در صفحه 24 از جلد دوم كتاب سرائر پذيرفته است.


8. اين نظر را شيخ طوسى در بحث امر به معروف از كتاب نهايه پذيرفته است.


(15)

قول پنجم: جواز اقامه حدود براى فقيه و آباء و ازواج و موالى و عدم جواز براى غير اين‌ها.[1]

براى بررسى اقوال لازم است برخى از عبارات فقها را مورد تأمّل قرار دهيم. ابتدا عباراتى كه به صراحت از آن‌ها، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى‌شود را نقل مى‌كنيم؛ و سپس به بررسى عبارات شيخ طوسى، ابن ادريس و محقّق حلّى “رحمهم الله» خواهيم پرداخت.


عبارات فقها در مسئله جواز اجراى حدود در زمان غيبت

الف: مرحوم شيخ مفيد در كتاب مقنعه مى‌نويسد:

«أمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الاسلام والمنصوب من قبل الله‌ تعالى وهم أئمّة الهدى من آل محمد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله أو من نصبوه لذلك من الاُمراء والحكّام وقد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع الامكان»؛[2]

اقامه حدود از شؤون رئيس و سلطان اسلام و كسى كه از ناحيه خداوند متعال منصوب شده است، مى‌باشد؛ يعنى ائمه هدى (عليهم السلام) يا كسانى كه از طرف آنان منصوب مى‌شوند؛ و ائمّه (عليهم السلام) اين امر را به فقهاى شيعه تفويض فرموده‌اند كه آنان در صورت امكان اين كار را انجام دهند.

ظاهراً شيخ مفيد (رحمه الله) اوّل كسى است كه تصريح نموده فقها در زمان غيبت مى‌توانند اقامه حدود نمايند.

ب: سلاّر (رحمه الله) در مراسم مى‌نويسد:

«فقد فوّضوا (عليهم السلام) إلى الفقهاء إقامة الحدود والأحكام بين الناس بعد أن لا يتعدّوا واجباً ... وقد روي أن للإنسان أن يقيم على ولده وعبده الحدود إذا كان فقيهاً ولم يخف من ذلك على نفسه والأوّل أثبت».[3]


--------------------------------------------------

1. اين قول به بسيارى از فقها نسبت داده شده است؛ و علاوه بر مشروعيّت و ولايت در اقامه حدود، در برخى از كلمات فقها، مسأله لزوم مساعدت مردم هم مطرح گرديده است.


2. المقنعة، ص 810.


3. المراسم العلويّة، ص 260.


(16)

با دقت در كلمات سلاّر (رحمه الله) استفاده مى‌شود كه مقصود ايشان آن است كه قول اوّل ـ يعنى جواز اقامه حدود به نحو مطلق ـ از حيث ادلّه، اثبت، مستند آن بسيار محكم است؛ و قول دوّم، يعنى جواز اقامه حدّ بر فرزند و عبد حتّى در زمان حضور امام (عليه السلام) را، هرچند كه مقتضاى اطلاق روايت است، غير اثبت مى‌داند. دليل آن استناد به روايتى است كه چندان نمى‌توان به آن اعتماد نمود. توضيح بيشتر اين قول در كلمات برخى ديگر از قدما خواهد آمد.

بعد از شيخ مفيد، سلاّر (رحمه الله) دوّمين شخصى است كه به مشروعيّت اقامه حدود در زمان غيبت فتوا داده است.

ج: ابوالصلاح (رحمه الله) در كافى مى‌نويسد:

«تنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الائمّة (عليهم السلام) المختصّة بهم دون من عداهم ممّن لم يؤهّلوه لذلك فإن تعذّر تنفيذها بهم (عليهم السلام) وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم يجز لغير شيعتهم تولّى ذلك ولا التحاكم إليه ولا التوصّل بحكمه إلى الحقّ ولا تقليده الحكم مع الاختيار ولا لمن لم يتكامل له شروط النائب عن الإمام في الحكم من شيعته... فمتى تكاملت هذه الشروط فقد أذن له في تقلّد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه متى عرض لذلك أن يتولاّه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف و نهياً عن منكر تعيّن فرضها بالتعريض للولاية عليه»[1].

طبق اين كلام كسانى كه شرايط نيابت از ائمّه معصومين (عليهم السلام) را دارند، در تقلّد حكم و تنفيذ و اجراى آن‌ها از طرف ائمّه (عليهم السلام) مأذون هستند. توجّه داشته باشيد كه در اين كلام از اجراى احكام به تنفيذ تعبير شده است. ضمن آن‌كه از مجموع كلمات ايشان استفاده مى‌شود: ايشان ولايت در قضا و ولايت در اجرا را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر مى‌دانند .

د: ابن زهره (رحمه الله) در غنية النزوع ابتدا شرايط قاضى را بيان كرده و در آخر آورده است: «ويجوز للحاكم أن يحكم بعلمه في جميع الأشياء من الأموال والحدود والقصاص وغير


--------------------------------------------------

1. الكافى، صص 421 ـ 423.


(17)

ذلك».[1] ايشان در متولّى قضا چند شرط را معتبر دانسته است كه عبارتند از:

1 ـ عالم به حق در حكم باشد؛ 2 ـ عادل باشد؛ 3 ـ كامل العقل باشد؛ 4 ـ حسن الرأى باشد؛ 5 ـ داراى حلم و ورع باشد؛ 6 ـ بر قيام به آن‌چه كه در اختيار او قرار داده شده، قوّت داشته باشد؛ كه اجراى حدود را مى‌توان از اين شرط ششم استفاده نمود.

هـ: ابن سعيد در الجامع للشرائع آورده است:

«ويتولّى الحدود إمام الأصل أو خليفته أو من يأذنان له فيه»؛[2] امام معصوم (عليه السلام) يا جانشين او و يا مأذون از طرف اين دو، عهده‌دار حدود و اجراى آن هستند.

از مجموع اين عبارات به خوبى استفاده مى‌شود كه اجراى حدود در زمان غيبت جايز و مشروع است.


بررسى نظريه شيخ طوسى(رحمه الله)

شيخ طوسى (رحمه الله) در نهاية آورده است:

«أمّا إقامة الحدود فليس يجوز لأحد إقامتها إلاّ لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله‌ تعالى أو من نصبه الإمام لإقامتها ولا يجوز لأحد سواهما إقامتها على حال وقد رخّص في حال قصور أيدى أئمّة الحقّ وتغلّب الظالمين أن يقيم الإنسان الحدّ على ولده وأهله ومماليكه إذا لم يخف في ذلك ضرراً من الظالمين وأمن بوائقهم فمتى لم يأمن ذلك لم يجز له التعرّض لذلك على حال ومن استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع في شريعة الإسلام فإن تعدّى فيما جعل إليه الحقّ في ذلك لم يجز له القيام به ولا لأحد معاونته على ذلك اللهمّ إلاّ أن يخاف في ذلك على نفسه فإنّه يجوز له حينئذٍ أن يفعل ذلك في حال التقيّة ما لم يبلغ قتل النفوس وأمّا قتل النفوس فلا يجوز فيه التقيّة على حال وأمّا الحكم بين الناس والقضاء بين المختلفين فلا يجوز ذلك أيضاً إلاّ لمن أذن له سلطان


--------------------------------------------------

1. غنية النزوع، ص 436.

2. الجامع للشرائع، ص 548.


(18)

الحقّ في ذلك وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم في حال لا يتمكّنون فيه من تولّيه بنفوسهم فمن تمكّن من إنفاذ حكم أو إصلاح بين الناس أو فصل بين المختلفين فليفعل ذلك وله بذلك الأجر والثواب».[1]

كلام مرحوم شيخ را مى‌توان به صورت زير خلاصه كرد:

1 ـ اقامه حدود شرعى در زمان حضور معصوم (عليه السلام) فقط براى امام معصوم (عليه السلام) و كسى كه از طرف او نصب خاص دارد، جايز است؛ و براى غير اين دو جايز نيست.

2 ـ در زمانى كه ائمّه معصومين (عليهم السلام) بسط يد ندارند و غلبه با ظالمين است، اجازه داده شده است كه انسان بر فرزند، اهل و مملوك خودش حدّ جارى كند؛ مشروط بر اين‌كه ضررى از طرف ظالمين بر او وارد نشود، و ايمن از آنان باشد.

3 ـ اگر سلطان جائر و ظالمى، كسى را بر قومى نصب كند و امر اقامه حدود را به او واگذار كند، وى مى‌تواند حدود را اقامه كند؛ البتّه به اعتقاد اين‌كه با اذن سلطان حق است نه با اذن سلطان جور. و بر مؤمنين كمك به او لازم است تا زمانى كه از حقّ تعدّى نكند، و آن‌چه را كه در شريعت اسلام مشروع است انجام دهد؛ امّا اگر تعدّى كرد، قيام به اين امر براى او جايز نيست. و هيچ كس هم حق ندارد او را يارى كند؛ مگر اين‌كه ترس بر نفس داشته باشد و تقيّه انجام دهد.

4 ـ حكم و قضاوت بين مردم فقط براى سلطان حق جايز است كه اين امر به فقهاى شيعه نيز تفويض شده است. بنابراين، چنان‌چه فقيهى تمكّن از انفاذ حكم يا اصلاح بين مردم و فصل خصومت داشته باشد، بايد اين كار را انجام دهد؛ و براى او اجر و ثواب است.

نتيجه آن‌كه:

اولاً: از كلام شيخ (رحمه الله) در نهايه استفاده مى‌شود كه فقيه ابتدا نمى‌تواند اقامه حدود كند و حقّ اقامه حدود ندارد.

ثانياً: اگر حاكم جائر كسى را منصوب نمود، او مى‌تواند اجراى حدود كند؛ هرچند فقيه هم نباشد؛ اما اين تا زمانى است كه تعدّى نكند.


--------------------------------------------------

1. النهاية، صص 301 و 302.


(19)

ثالثاً: بين قضاوت و اقامه حدود فرق است.

رابعاً: شيخ (رحمه الله) معقتد است كه انسان مجاز است بر فرزند، اهل و مملوك خويش حدّ جارى نمايد؛ و اين امر در شريعت اجازه داده شده است.

نكته قابل دقّت آن است كه بسيارى از فقها قول جواز اقامه حدود در زمان غيبت را به شيخ طوسى (رحمه الله) نسبت داده‌اند. ابن فهد حلّى (رحمه الله) در كتاب المهذّب البارع اين قول را به شيخ (رحمه الله) در نهايه نسبت داده است. علاّمه (رحمه الله) در تذكره و منتهى تعبير به جزم نموده و آورده است: «وجزم به الشيخان». هم‌چنين شهيد ثانى (رحمه الله) در مسالك به شيخ طوسى (رحمه الله) و جماعتى اين قول را نسبت داده است. در حالى كه ـ همان‌طور كه از عبارت شيخ (رحمه الله) در نهايه استفاده مى‌شود ـ نمى‌توان قول به جواز را به مرحوم شيخ نسبت داد.

آرى، اگر كلمه «انفاذ حكم» را به معناى اجراى حكم بدانيم، در اين صورت مى‌توان اين قول را به شيخ (رحمه الله) نسبت داد.

مرحوم سيد محمّد باقر شفتى در رساله خود آورده است: «إنّ المخالف بل المتوقّف في المسألة غير ظاهر عدا ما يظهر من العبارة السالفة من شيخ الطائفة في النهاية...» .[1] ايشان ابتدا از عبارت شيخ (رحمه الله) در نهاية مخالفت با جواز اقامه حدود را استفاده نموده‌اند؛ امّا در ادامه، مى‌نويسد: از عبارت «وقد فوّضوا ذلك إلى فقهاء شيعتهم» استفاده مى‌شود كه هم اجرا و هم حكم، به فقهاى شيعه تفويض شده است. اين مطلب در صورتى صحيح است كه مشارٌ اليه «ذلك» را به اجرا و حكم، هر دو، برگردانيم؛ در حالى كه ظهور اوّلى آن فقط حكم و قضا است، و شامل اجرا نمى‌شود.

آرى، از عبارت مرحوم شيخ در مبسوط مى‌توان اين قول را به روشنى استفاده نمود. ايشان در مبسوط مى‌نويسد:

«للسيّد أن يقيم الحدّ على ما ملكت يمينه بغير إذن الإمام (عليه السلام) عندنا وعند جماعة أمّا الحدّ لشرب الخمر فله أيضاً إقامته عليهم عندنا لما رواه عليّ (عليه السلام) : إنّ النبيّ قال: أقيموا الحدود على ما ملكت أيمانكم و هذا عامّ أمّا القطع بالسرقة فالأولى أن نقول له ذلك لعموم


--------------------------------------------------

1. إقامة الحدود فى هذه الأعصار، ص 135.


(20)

الأخبار أمّا القتل بالردّة فله أيضاً لما قدّمناه ومن قال للسيّد إقامة الحدّ عليهم أجراه مجرى الحاكم والإمام فكلّ شيء للحاكم أو الإمام به إقامة الحدّ من إقرار وبيّنة و علم فللسيّد مثله».[1]

مرحوم شيخ در اين عبارت تصريح كرده است: هر آن‌چه را كه حاكم شرع نسبت به اجراى حدود دارد، مولا هم دارد. و به عبارت ديگر، جواز اقامه حدود براى مولا به عنوان يك استثنا مطرح نيست؛ بلكه مولا را به منزله حاكم قرار داده است؛ و در نتيجه، شيخ (رحمه الله) بايد نسبت به خودِ حاكم، مسأله را مسلّم و قطعى بداند.

هم‌چنين از عبارت شيخ (رحمه الله) در خلاف ـ كه تصريح نموده است: حاكم مى‌تواند بر طبق علم خودش در همه موارد، چه اموال و چه حدود و چه قصاص، حكم كند؛ و سپس مى‌نويسد: «من فعل ما يجب به الحدّ في أرض العدوّ من المسلمين وجب عليه الحدّ إلاّ أنّه لا يقام عليه الحدّ في أرض العدوّ بل يؤخّر إلى أن يرجع إلى دار الاسلام»[2] ـ به خوبى جواز اجراى حدّ براى حاكم استفاده مى‌شود.

نتيجه آن است كه شيخ طوسى (رحمه الله) در مبسوط و خلاف به صورت روشن معتقد به جواز اقامه حدود در زمان غيبت است؛ و در كتاب نهايه، با توجيه، مى‌توان مرحوم شيخ را از طرفداران اين نظريه دانست.


نظريه ابن ادريس (رحمه الله)

ابن ادريس (رحمه الله) مى‌نويسد: «الأقوى عندي أنّه لا يجوز له أن يقيم الحدود إلاّ على عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل والقرابات لما قد ورد في العبد من الأخبار واستفاض به النقل بين الخاصّ والعام».[3]

اين سخن، اولين اختلاف ابن ادريس (رحمه الله) با مرحوم شيخ در اين بحث است كه ابن ادريس (رحمه الله) فقط در عبيد، اقامه حد را براى مولا جايز مى‌داند، امّا نسبت به بقيّه موارد مانند


--------------------------------------------------

1. المبسوط، ج 8، ص 11 و 12.

2. كتاب الخلاف، ج 5، ص 522، مسأله 9.

3. السرائر، ج 2، ص 24.


(21)

اهل و خويشاوندان، اقامه حدود را جايز نمى‌داند؛ بر خلاف شيخ (رحمه الله) كه اقامه حدود را در هر سه مورد جايز مى‌داند.

ابن ادريس (رحمه الله) در ادامه سخن آورده است:

«وقد روي أنّ من استخلفه سلطان ظالم على قوم وجعل إليه إقامة الحدود جاز له أن يقيمها عليهم على الكمال ويعتقد أنّه إنّما يفعل ذلك بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور ويجب على المؤمنين معونته وتمكينه من ذلك ما لم يتعدّ الحقّ في ذلك وما هو مشروع في شريعة الإسلام . . . قال محمّد بن ادريس مصنّف هذا الكتاب: والرواية أوردها شيخنا أبو جعفر في نهايته وقد اعتذرنا له فيما يورده في هذا الكتاب ـ أعني النهاية ـ في عدّة مواضع وقلنا: إنّه يورده إيراداً من طريق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتيا والنظر».[1]

ابن ادريس معتقد است شيخ (رحمه الله) اين مطلب را ـ كه اگر سلطان ظالم كسى را براى اقامه حدود نصب نمود، او مى‌تواند اين كار را انجام دهد ـ به عنوان روايت نقل نموده است و از نظر فتوا و رأى به آن معتقد نبوده است؛ زيرا، اجماع اصحاب و مسلمين بر اين است كه اولاً: اقامه حدود جايز نيست؛ و ثانياً: مخاطب در آيات و ادلّه حدود، ائمّه (عليهم السلام) و حكّامى هستند كه به اذن آنان عمل مى‌كنند و غير از اين‌ها صلاحيّت ندارند كه متعرّض اين امور شوند؛ و با يك خبر واحد نمى‌توان از اجماع دست برداشت.

سپس، ابن ادريس (رحمه الله) در انتهاى عبارت، نسبت به حكم و قضاوت بين مردم، همان نظريه شيخ (رحمه الله) را پذيرفته است.

طبق كلام ابن ادريس (رحمه الله)، شيخ طوسى (رحمه الله) نيز موافق با اقامه حدود حتّى در موردى كه سلطان ظالم هم معيّن كرده باشد، نيست. و ابن ادريس (رحمه الله) با شيخ طوسى (رحمه الله) موافق است، مگر در اقامه حدود بر نزديكان و خويشاوندان.

جماعتى از فقها از كلمات ابن ادريس (رحمه الله)، همين نتيجه را گرفته‌اند كه ايشان موافق با اجراى حدود در زمان غيبت نيست. صيمرى در غاية المرام[2]، ابن فهد (رحمه الله) در المهذّب


--------------------------------------------------

1. همان، صص 24 و 25.

2. غاية المرام، ج 1، ص 547.


(22)

البارع[1] و فاضل مقداد در التنقيح[2] همين مطلب را معقتد شده‌اند.

امّا مرحوم سيّد محمّد باقر شفتى در رساله خود اين نتيجه را نپذيرفته و معتقد است: آن‌چه را كه اين فقها فهميده‌اند، مطابق با برخى از عبارات وى مى‌باشد؛ در حالى كه اگر كلمات ديگر او را ملاحظه كنيم، به نتيجه ديگرى مى‌رسيم؛ و آن اين كه ايشان از موافقين اجراى حدود در زمان غيبت است، و بر اين نظريه اصرار و تأكيد نيز دارد.

ايشان در اواخر سرائر فصلى را به عنوان تنفيذ احكام منعقد نموده است. مرحوم شفتى مى‌نويسد: از عبارت آخر سرائر و عبارت ديگرى از ايشان به خوبى استفاده مى‌كنيم كه ابن ادريس (رحمه الله) با مرحوم شيخ طوسى در مسأله جواز اجراى احكام مخالفتى ندارد؛ و نسبت مخالفت به او مطابق با صواب و صحّت نيست. مرحوم شفتى مى‌نويسد: «وأنت إذا تأمّلت في العبارات المذكورة تعلم أنّ ما عزوه إلى ابن ادريس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء في هذه الأزمنة غير مقرون بالصحّة وأنّ الداعي لتلك النسبة الجمود ببعض كلماته من دون تأمّل في السّابق عليه واللاحق به»؛[3] سپس مطلب مهمترى را به ابن ادريس نسبت مى‌دهد و مى‌نويسد: «بل الّذي يظهر من مجموع كلماته الّتى أوردناها في المقام و غيرها أنّ إصراره في الجواز فوق كلام المجوّزين» .[4]

مرحوم ابن ادريس در آخر سرائر آورده است: «صحّة التنفيذ يفتقر إلى معرفة من يصحّ حكمه ويمضي تنفيذه فإذا ثبت ذلك فتنفيذ الأحكام الشرعيّة والحكم بمقتضى التعبّد فيها من فروض الأئمّه (عليهم السلام) المختصّة بهم... فمتى تكاملت هذه الشروط (شروط النيابة عن الإمام) فقد أذن له في تقليد الحكم وإن كان مقلّده ظالماً متغلّباً وعليه فمتى عرض لذلك أن يتولاّه لكون هذه الولاية أمراً بمعروف ونهياً عن منكر تعيّن غرضهما بالتعريض للولاية عليه... والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب تعيّن عليهم ولا يحلّ لهم الرغبة عنه».[5]


--------------------------------------------------

1. المهذّب البارع، ج 2، ص 329.

2. التنقيح الرائع، ج 1، ص 596.

3. إقامة الحدود في زمن الغيبة، ص 144.

4. همان.

5. السرائر، ج 3،ص 537 ـ 539.


(23)

در اين عبارت چند شاهد روشن بر مدّعاى مرحوم شفتى وجود دارد:

الف: ابن ادريس (رحمه الله) در صدر عبارت تصريح دارد كه اگر تنفيذ از جانب امام معصوم (عليه السلام) متعذّر شد، به كسى بايد رجوع شود كه او شروط نيابت ائمّه (عليهم السلام) را دارد ـ كه همان علم به حق در حكمى است كه به او رجوع مى‌شود ـ و او مأذون در حكم و تنفيذ آن است.

ب: در ذيل عبارت آورده است: كسى كه از طرف ظالمى، مأمور به حكم و اجرا مى‌شود، در حقيقت نائب از ولى امر (عليه السلام) است؛ و ايشان اذن داده‌اند. «لثبوت الإذن منه ومن آبائه (عليهم السلام) لمن كان بصفته في ذلك»؛ بلكه از عبارت: «ولا يحلّ له القعود عنه» استفاده مى‌شود نه تنها جواز را قائل است، بلكه وجوب را هم معتقد است.

ج: در ذيل عبارت نيز آمده است:

«فهو في الحقيقة مأهول لذلك بإذن ولاة الأمر (عليهم السلام) وإخوانه في الدين مأمورون بالتحاكم إليه وحمل حقوق الأموال إليه والتمكين من أنفسهم بحدّ أو تأديب». در اين عبارت اولاً صلاحيت كسى كه داراى شرايط نيابت براى حكم و تنفيذ است، بيان شده؛ و ثانياً مؤمنين مأمور هستند كه به او در مسائل و خصومات رجوع نمايند و اگر او حدّى را لازم دانست، نفوس خودشان را براى آن حدّ يا تأديب آماده سازند.

از اين عبارت واضح‌تر، مطلبى است كه در آخر كتاب سرائر در مقام استدلال بر اين‌كه حاكم در حكم خود در همه اشيا و امور، مى‌تواند به علم خويش اعتماد كند، آمده است:

«وأمّا ما يوجب الحدود فالصحيح من أقوال طائفتنا وذوي التحصيل من فقهاء عصابتنا لا يفرّقون بين الحدود و غيرها من الأحكام الشرعيّات في أنّ للحاكم النائب من قبل الإمام أن يحكم فيها بعلمه كما أنّ للإمام ذلك مثل ما سلف في الأحكام الّتي هي غير الحدود لأنّ جميع ما دلّ هناك هو الدليل هاهنا والفرق بين الأمرين مخالف مناقض في الأدلّة».[1]

سپس مى‌نويسد: برخى از فقها، بين امام و غير امام تفصيل داده‌اند. چون امام، معصوم از خطا است، و غير امام معصوم نيست؛ و اقامه حدود بر غير امام واجب نيست و از فرائضى است كه مختص به امام است. ابن ادريس (رحمه الله) در ردّ اين عدّه فرموده است: اين‌كه


--------------------------------------------------

1. السرائر، ج 3، ص 545.


(24)

اقامه حدود از فرائض فقيه نيست، خطاى محض است. ايشان مى‌نويسد: «فأمّا قوله إقامة الحدود ليست من فروضه فعين الخطأ المحض عند جميع الاُمّة لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا»[1] وقوله: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ»[2]»[3].

بر اساس اين عبارت، ايشان مخاطب در اين آيات شريفه را جميع حكّام، اعم از معصوم و غيرمعصوم مى‌داند؛ و در نتيجه، اجراى حدود را فريضه براى جميع حكّام مى‌داند.


بررسى نظر علاّمه (رحمه الله)

مرحوم علاّمه در تذكره مى‌نويسد: «وهل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال الغيبة؟ جزم به الشيخان عملاً بهذه الرواية (إقامة الحدود إلى من بيده الحكم) لما يأتي أنّ للفقهاء الحكم بين الناس فكان إليهم إقامة الحدود لما في تعطيل الحدود من الفساد».[4] از اين عبارت استفاده مى‌شود مرحوم علاّمه رأى منسوب به شيخ (رحمه الله) را پذيرفته است. در منتهى المطلب نيز مطلب تذكره را آورده است؛ ابتدا نسبت به فتواى شيخ طوسى (رحمه الله) و شيخ مفيد (رحمه الله) توقف نموده و سپس با فاصله كمى فرموده است: «وهو قوّي عندي».[5]

در تحرير نيز نظير مطلب منتهى را دارند و فرموده است: «وهو قوّي عندي».[6] در قواعد نيز آورده است: «أمّا إقامة الحدود فإنّها للإمام خاصّة أو من يأذن له ولفقهاء الشيعة في حال الغيبة ذلك».[7] در ارشاد الاذهان آمده است: «وللفقيه الجامع لشرائط الافتاء إقامتها والحكم بين الناس».[8] در تبصرة المتعلمين نيز مى‌نويسد: «وللفقهاء إقامتها حال الغيبة مع


--------------------------------------------------

1. سوره مائده، 38.

2. سوره نور، 2.

3. السرائر، ج 3، ص 546.

4. تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 445.

5. منتهى المطلب، ج 2، ص 994.

6. تحرير الأحكام، ج 2، ص 242.

7. قواعد الأحكام، ج 1، ص 525.

8. إرشاد الأذهان، ج 1، ص 352.


(25)

الأمن ويجب على الناس مساعدتهم».[1] در اين عبارت، علاوه بر اين‌كه فرموده فقها در اقامه حدود ولايت دارند، مسأله لزوم مساعدت مردم را نيز مطرح نموده است. ايشان در مختلف الشيعه نيز مى‌نويسد: «والأقرب عندى جواز ذلك للفقهاء . . . والعجب أنّ ابن ادريس ادّعى الإجماع في ذلك مع مخالفة مثل الشيخ و غيره من علمائنا فيه».[2]


نظر شهيد اول (رحمه الله)

شهيد اوّل (رحمه الله) در كتاب دروس در مباحث امر به معروف مى‌نويسد: «والحدود والتعزيرات إلى الإمام ونائبه ولو عموماً فيجوز في حال الغيبة للفقيه ـ الموصوف بما يأتى في القضاء ـ إقامتها مع المكنة وتجب على العامّة تقويته».[3]

ايشان در اين عبارت علاوه بر اين‌كه اقامه حدود را از اختيارات فقيه در زمان غيبت دانسته، مسأله لزوم تقويت بر عموم مردم را نيز مورد توجّه قرار داده است.


نظر محقّق ثانى (رحمه الله)

مرحوم محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع مى‌فرمايد: «القول بالجواز ـ مع التمكّن من إقامتها على الوجه المعتبر والأمن من الضرر له ولغيره من المؤمنين ومن ثوران الفتنة ـ لا يخلو من قوّة».[4]


نظر شهيد ثانى (رحمه الله)

مرحوم شهيد ثانى در مسالك بعد از قول صاحب شرائع (رحمه الله) ـ «وقيل يجوز للفقهاء إقامة الحدود في حال غيبة الإمام» ـ فرموده است: «هذا القول مذهب الشيخين وجماعة من الأصحاب و به رواية عن الصادق (عليه السلام) وفي طريقها ضعف ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيّدة لذلك، فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم و فيه مصلحة كليّة ولطف في ترك المحارم


--------------------------------------------------

1. تبصرة المتعلمين، ص 90.

2. مختلف الشيعة، ج 4، ص 478.

3. الدروس الشرعيّة، ج 2، ص 47.

4. حياة المحقّق الكركى وآثاره، ج 11، ص 212.


(26)

وحسم لانتشار المفاسد وهو قويّ».[1]


نظر فاضل مقداد (رحمه الله)

فاضل مقداد (رحمه الله) در التنقيح الرائع، بعد از اين‌كه عبارت نافع را آورده و ذكر كرده است كه قائل به جواز اقامه حدود در زمان غيبت شيخان هستند؛ مى‌نويسد: علاّمه (رحمه الله) نيز همين قول را اختيار نموده و دليل ايشان دو مطلب است:

1) «إنّ تعطيل الحدود يفضي إلى ارتكاب المحارم و انتشار المفاسد و ذلك مطلوب الترك في نظر الشارع»؛

2) «ما رواه عمر بن حنظلة عن الصادق انظروا إلى من كان منكم قد روى حديثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا».

سپس فرموده است: «وهذا يؤيّده العمومات والنظر، أمّا العمومات فقوله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: العلماء ورثة الأنبياء ومعلوم أنّهم لم يرثوا من المال شيئاً فتكون وراثتهم العلم أو الحكم. والأوّل تعريف المعرّف فيكون المراد هو الثّاني، وهو المطلوب. وقوله صلى‌الله‌عليه‌و‌آله: علماء اُمّتي كأنبياء بني إسرائيل و معلوم أنّ أنبياء بني إسرائيل لهم اقامة الحدود.

وأمّا النظر فهو أنّ المقتضي لإقامة الحدّ قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً، فتكون عائدة إلى مستحقّه أو إلى نوع المكلّفين. وعلى التقديرين لابدّ من إقامتها مطلقاً».[2]

مرحوم صيمرى در غاية المرام و مرحوم ابن فهد در المهذّب البارع فقط دو قول را بدون ترجيح نقل نموده‌اند.

در غاية المرام در ذيل عبارت شرائع ـ «وقيل يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود حال غيبة الإمام» ـ فرموده است: «هذا قول الشيخ وابن الجنيد وسلاّر».[3]

در المهذّب البارع نيز آمده است: «للفقهاء إقامة الحدود على العموم وهو مذهب الشيخ


--------------------------------------------------

1. مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج 3، ص 108.

2. التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، ج 1، صص 596 و 597.

3. غاية المرام فى شرح شرائع الإسلام، ج 1، ص 547.


(27)

في النهاية وأبي على».[1]

مرحوم محقّق در شرائع الأحكام در مورد نهى از منكر مى‌نويسد: «ولو افتقر إلى الجرح أو القتل هل يجب؟ قيل: نعم؛ وقيل، لا، إلاّ بإذن الإمام وهو الأظهر ولايجوز لأحد إقامة الحدود إلاّ للإمام مع وجوده أو من نصبه لاقامتها ومع عدمه يجوز للمولى إقامة الحدّ على مملوكه. وهل يقيم الرجل على ولده و زوجته؟ فيه تردّد... وقيل: يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود في حال غيبة الإمام (عليه السلام) كما لهم الحكم بين الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت ويجب على الناس مساعدتهم على ذلك. ولا يجوز أن يتعرّض لإقامة الحدود ولا للحكم بين الناس إلاّ عارف بالأحكام مطّلع على مأخذها عارف بكيفيّة إيقاعها على الوجوه الشّرعيّة».[2]

در كتاب المختصر النافع نيز نظير اين مطلب وجود دارد؛ در اين كتاب آمده است: «وكذا قيل: يقيم الفقهاء الحدود في زمان الغيبة إذا أمنوا ويجب على الناس مساعدتهم».[3]

اگرچه از عبارت مرحوم محقّق در دو كتاب خويش، مخالفت استفاده مى‌شود، امّا بعيد نيست كه بگوييم چون نسبت به قولى كه آنان را با عنوانِ مجهولِ «قيل» مطرح نموده، هيچ‌گونه ردّى ذكر نكرده است، لذا در مجموع، توقف را از كلام ايشان استفاده نمائيم. مرحوم آيت‌الله‌ سيّد احمد خوانسارى در مدارك الأحكام و مرحوم آيت‌الله‌ آقاى خوئى در مبانى تكملة المنهاج نيز محقّق (رحمه الله) را از متوقّفين دانسته‌اند.

آرى، ايشان گرچه در مباحث امر به معروف، ترديد و توقّف نموده است، امّا در مباحث حدود از شرائع به جواز قائل شده است، و مى‌فرمايد: «يجب على الحاكم إقامة حدود الله‌ تعالى بعلمه كحدّ الزنا».[4] و در بحث حد لواط مى‌نويسد: «ويحكم الحاكم فيه بعلمه إماماً كان أو غيره على الأصحّ».[5] و اين عبارت، صريح است در اين‌كه غير امام معصوم هم بايد


--------------------------------------------------

1. المهذّب البارع فى شرح المختصر النافع، ج 2، ص 329.

2. شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج 1، صص 312 و 313.

3. المختصر النافع فى فقه الإمامية، ج 1، ص 433.

4. شرائع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، ج 4، ص 145.

5. همان، ص 146.


(28)

در قضاوت، بر طبق علم خودش عمل كند.

از فقهايى كه در اين مسأله توقّف نموده، صاحب كشف الرموز است. ايشان آورده است: «أمّا البحث فى الفقهاء فقد قال الشيخان و سلاّر: قد فوّضوا ذلك إلى الفقهاء ولنا فيه نظر».[1] ايشان هم در اين‌كه فقها چنين اختيارى را دارند، تأمّل و نظر دارد.


خلاصه و نتيجه اقوال

1. قائلين به جواز اقامه حدود در زمان غيبت عبارتند از: شيخ مفيد، سلاّر، ابوالصلاح حلبى، ابن زهره، ابن سعيد، شيخ طوسى به صورت صريح در كتاب مبسوط و خلاف و در كتاب نهايه با توجيه عبارت و نيز ابن ادريس با توجّه به مجموع كلمات وى، به ويژه عبارات آخر سرائر، ظاهر علاّمه در تذكره و تصريح ايشان در تحرير و قواعد و ارشاد و تبصره و مختلف، شهيد اول در دروس، محقّق ثانى در حاشيه بر شرائع، شهيد ثانى در مسالك، فاضل مقداد در التنقيح.

2. قائل به عدم جواز مرحوم آيت‌الله‌ سيد احمد خوانسارى است.

3. كسانى كه توقّف نموده‌اند، عبارتند از: صيمرى در غاية المرام، ابن فهد در المهذّب البارع، محقّق در شرائع و المختصر النافع.

پس از روشن شدن اقوال در اين بحث، ابتدا لازم است اين مطلب مورد توجّه قرارگيرد كه آيا جواز اقامه حدود در زمان غيبت محتاج به دليل است يا اختصاص آن به حضور معصوم، نيازمند دليل است؟

ظاهر آن است كه بعد از وجود اطلاقات و عموماتى كه در مورد حدود وارد شده است، و بعد از پذيرش اصل نيابت فقها از ائمّه معصومين (عليهم السلام) آن‌چه كه به دليل نياز دارد، اختصاص اين امر به معصوم (عليه السلام) است؛ و چنان‌چه نتوانيم دليلى بر اختصاص پيدا كنيم،

همين مقدار ـ يعنى نبود دليل بر اختصاص اقامه حدود به امام معصوم (عليه السلام) ـ براى مشروعيّت اين امر در زمان غيبت كفايت مى‌كند.


--------------------------------------------------

1. كشف الرموز، ج 1، ص 434.


(29)


بررسى ادلّه قائلين به عدم جواز اجراى حدود در زمان غيبت

بعد از ذكر اقوال لازم است مهم‌ترين ادلّه را مورد بررسى قرار دهيم. ابتدا ادلّه كسانى كه معتقدند در زمان غيبت، اجراى حدود جايز نيست را مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

دليل اول: برخى بر اين ادّعا، مسأله اجماع را مطرح نموده‌اند. مرحوم آيت‌الله‌ سيّد احمد خوانسارى در جامع المدارك مى‌نويسد: «وأمّا إقامة الحدود في غير زمان الحضور وزمان الغيبة فالمعروف عدم جوازها وادّعى الإجماع في كلام جماعة على عدم الجواز إلاّ للإمام أو المنصوب من قبله».

پاسخ: اين دليل صحيح نيست؛ زيرا، همان‌طور كه در مباحث پيشين عبارات قدما را ذكر نموديم، از بسيارى از عبارات به خوبى جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده مى‌شود؛ و حتّى اگر از عبارت شيخ (رحمه الله) در نهايه، جواز اجراى حدود در زمان غيبت استفاده نشود و آن توجيهى را كه قبلاً ذكر نموديم، پذيرفته نشود، امّا ايشان در كتاب مبسوط و خلاف، به جواز تصريح مى‌كنند.

آرى، از كلمات ابن ادريس (رحمه الله) نيز اجماع اصحاب و مسلمين بر عدم جواز اقامه حدود در زمان غيبت استفاده مى‌شود، امّا بايد توجّه داشت مرحوم ابن ادريس اگر در برخى عبارات به عدم جواز معتقد شده است، امّا در عبارات ديگر از كتاب سرائر، فتوا به جواز داده است و بر اين امر هم اصرار دارد. اين بحث را در بررسى كلمات ابن ادريس (رحمه الله) به خوبى روشن نموديم. بنابراين، مى‌توان نتيجه گرفت كه اجماع در طرف ديگر مسأله است؛ يعنى اجماع فقها بر جواز اقامه حدود در زمان غيبت مطرح است.

دليل دوم: اقامه حدود چنان‌چه از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر باشد، مى‌توان جواز آن را در زمان غيبت پذيرفت؛ در حالى كه از مصاديق اين عنوان نيست. بلكه خودْ يك عنوان مستقل است، همان‌طور كه عنوان اقامه نماز جمعه و عنوان قضا و حكم بين مردم يك عنوان مستقلّى است و ارتباط به امر به معروف و نهى از منكر ندارد. به عبارت ديگر، اگر اقامه حدود از مصاديق اين عنوان باشد، اطلاقات ادلّه لزوم امر به معروف و نهى از منكر در همه زمان‌ها شامل آن هم مى‌شود؛ امّا اگر از مصاديق اين عنوان نباشد، دليلى بر


(30)

مشروعيّت آن نداريم. و روشن است كه اين عمل محتاج به دليل شرعى است و كسى نمى‌تواند احتمال دهد كه اين عمل محتاج به دليل شرعى نيست.

پاسخ: اين دليل نيز مخدوش است؛ زيرا:

اولاً: به هنگام ذكر ادلّه جواز اقامه حدود در زمان غيبت روشن خواهيم نمود كه اين امر، ادلّه واضح و متعدّدى دارد؛ و از آن ادلّه مى‌توانيم جواز را به خوبى استفاده نماييم؛ اعمّ از اين‌كه اين عمل از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر باشد يا نباشد.

ثانياً: چنان‌چه از اين ادلّه صرف نظر نمائيم و معتقد باشيم از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر است، امّا مجرد اين امر براى جواز كافى نيست؛ و چه بسا، اطلاقات ادلّه امر به معروف با ادلّه‌اى از قبيل اجماع و يا غير آن تقييد بخورد. به عبارت ديگر، ممكن است كسى اين عمل را از مصاديق امر به معروف و نهى از منكر بداند امّا در عين حال معتقد به جواز نباشد و اين مصداق را جايز نشمارد.

ثالثاً: بين عنوان نهى از منكر و اقامه حدود فرق‌هاى متعددى وجود دارد، كه برخى از آن‌ها عبارتند از:

الف) در اقامه حدود لازم است استحقاق حدّ شرعى نزد قاضى جامع الشرائط (يعنى مجتهد عادل) احراز شود؛ و اين امر، بسيار مشكل و دقيق است. به خلاف نهى از منكر كه در تشخيص منكر همين مقدار كه ناهى بداند عمل انجام‌شده در شريعت حرام است، كفايت مى‌كند.

ب) در نهى از منكر ممكن است مسأله احتمال تأثير در فاعل منكر شرط باشد، امّا در برخى از حدود، اجراى آن مستلزم از بين بردن كسى است كه حدّ بر او جارى مى‌شود؛ و ديگر، موضوعى براى احتمال تأثير در آن وجود ندارد.

ج) آثارى كه در روايات براى اقامه حدود مطرح شده است با آثارى كه براى نهى از منكر ذكر شده است، تفاوت دارد. اين اختلاف آثار، كشف از اختلاف اين دو موضوع دارد.

دليل سوم: در برخى از كلمات آمده است كه حدود همراه با ايذاء و ايلام و قتل است؛ و اين امور براى غير نبى و امام معصوم (عليه السلام) و يا كسى كه منصوب به نصب خاص است، جايز نيست. اين مطلب در كلمات مرحوم آيت‌الله‌ سيّد احمد خوانسارى قدس‌سره ذكر شده است.


(31)

پاسخ: اولاً: اين مطلب، خود، اوّل نزاع و دعوا است و مى‌گوييم چرا اين امور براى غير نبى و امام معصوم (عليه السلام) جايز نيست؟

ثانياً: اگر بپذيريم كه اين امور و به‌طور كلّى اقامه حدود با نصب خاص هم امكان‌پذير است، بايد بپذيريم كه با نصب عام نيز امكان‌پذير خواهد بود. به عبارت ديگر، چنان‌چه معتقد شويم اصل مشروعيّت اقامه حدود نياز به حضور معصوم (عليه السلام) دارد و اين امر را با دليلى ثابت نمائيم، در اين صورت بحثى وجود ندارد؛ امّا اگر مجرّد ايذاء و ايلام را مانع از جواز اقامه حدود بدانيم، در جواب مى‌گوييم: همين كه در زمان معصوم (عليه السلام) معتقد به امكان نصب خاص در اين مورد باشيم، لازمه آن جواز و امكان اصل مشروعيّت آن در زمان غيبت هم هست؛ و اين عناوين نمى‌تواند مانع باشد.

دليل چهارم: مراد از خطاب در آيات حدود، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمّه معصومين (عليهم السلام) هستند.

قطب راوندى (رحمه الله) در فقه القرآن، ذيل آيه: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُواْ كُلَّ وَ حِدٍ مِّنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ»[1] آورده است: «والخطاب وإن كان متوجّهاً إلى الجماعة فالمراد به الأئمّة بلا خلاف لأنّ إقامة الحدود ليس لأحد إلاّ الإمام أو من نصبه الإمام».[2]

مرحوم طبرسى نيز آورده است: «هذا خطاب للائمّة (عليهم السلام) أو من كان منصوباً للأمر من جهتهم لأنّه ليس لأحد أن يقيم الحدود إلاّ الأئمّة (عليهم السلام) وولاتهم بلا خلاف».[3]

فاضل مقداد (رحمه الله) نيز در كنز العرفان مى‌نويسد: «والخطاب هناك في قوله «فَاجْلِدُواْ» للأئمّة (عليهم السلام) والحكّام».[4]

مرحوم فاضل استرآبادى نيز در آيات الأحكام آورده است: «والخطاب لحكّام الشرع من النبيّ والأئمّة (عليهم السلام) وولاتهم فيجب عليهم إقامة الحدود على كلّ امرأة زنت ورجل زنى».[5]


--------------------------------------------------

1. سوره نور، 2.

2. فقه القرآن، ج 2، ص 372.

3. مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج 7، ص 124.

4. كنز العرفان، ج 2، ص 341.

5. سوره نور، ذيل آيه 2؛ به نقل از: سيد محمدباقر شفتى، مقالة فى تحقيق إقامة الحدود فى هذه الأعصار، ص 55.


(32)

پاسخ: اولاً: ظاهر اين است كه اين آيات شريفه در مقام بيان اصل اجراى حدود و مقدار آن است؛ امّا ديگر در صدد بيان مجرى اقامه حدود نيست.

ثانياً: ظاهر خطاب در آيه به صورت عمومى است و هيچ قرينه‌اى بر اين‌كه خصوص پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و يا اوصياى پيامبر (عليهم السلام) مراد باشند، وجود ندارد؛ ابن ادريس در سرائر مى‌نويسد: «لأنّ الحكّام جميعهم هم المعنيّون بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا...» »[1] و گويا قطب راوندى، طبرسى (رحمهما الله) و كسانى كه خطاب در آيه را مختص به افراد خاصى دانسته‌اند، ابتدا عدم جواز اقامه حدود براى غير اين گروه را مفروض و مسلّم دانسته‌اند و سپس، خطاب را اين چنين تفسير نموده‌اند؛ در حالى كه در تفسير آيه شريفه و يا تحليل خطاب نمى‌توان اين‌گونه عمل كرد؛ و بر فرض كه اين مطلب مسلّم باشد، بايد اطلاق و عموم خطاب را تقييد و تخصيص زنيم.

از مجموع ادلّه و قرينه مناسبت حكم و موضوع استفاده مى‌شود كه خطاب متوجّه كسانى است كه صلاحيت حكم و قضا را دارند و چنين گروهى مى‌تواند حدود را نيز اجرا نمايد. بنابراين، آيه مختصّ به گروه خاص است، اما دليلى نداريم كه اين گروه خاص، خصوص پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه معصومين (عليهم السلام) باشند. و از ديگر سو، نمى‌توان مخاطب آيه را جميع حكّام، ولو كسانى كه صلاحيت براى حكم ندارند، دانست. در نتيجه، آن‌چه كه ابن ادريس (رحمه الله) معتقد شده است صحيح به نظر نمى‌رسد.

ثالثاً: ممكن است گفته شود اگر واقعاً مقصود خداوند متعال گروه خاصى باشد، لازم بود آن را به صورتى بيان مى‌فرمود. عدم بيان و ذكر اختصاص به گروه و زمان خاص، خودْ دليل روشنى است كه در ميان مسلمين در همه زمان‌ها تا روز قيامت بايد اين حدود جارى شود. از اين جهت، عموم خطاب در اين آيات مى‌تواند جزء ادلّه قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت محسوب شود؛ و مى‌توان استفاده نمود: بر همه مسلمين معاضدت و همراهى در اجراى حدود لازم است و در مباحث پيشين هنگام بيان اقوال ذكر نموديم

همان‌طور كه بر متصدّى اجراى حدود اين امر لازم است، بر سائر مردم نيز همراهى و كمك وى لازم مى‌باشد.


--------------------------------------------------

1. سرائر، ج 3، ص 545.


(33)

رابعاً: بر طبق مبناى امام خمينى قدس‌سره در مباحث اصول، بايد اين گونه خطابات را به عنوان خطابات عامه و قانونى تفسير نماييم. در نتيجه، ديگر مخاطب معيّن و مشخصى مورد نظر نخواهد بود و شارع مقدّس در اين گونه خطابات در مقام جعل قانون و تعيين وظيفه براى مخاطب يا گروه خاصى نيست.[1]

نتيجه آن‌كه تمامى ادلّه كسانى كه معتقد به عدم جواز هستند، مخدوش و مورد مناقشه است. و در مباحث پيشين بيان نموديم همين مقدار كه دليلى بر اختصاص حكم به معصوم (عليه السلام) يافت نشود، كفايت در جواز مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت مى‌كند؛ ليكن به جهت اين‌كه مناسب است فقيه به اطمينان بيشترى برسد، ادلّه قائلين به جواز را نيز مورد بررسى و مداقّه قرار مى‌دهيم.


بررسى ادلّه قائلين به جواز

كسانى كه معتقد به جواز اجراى حدود در زمان غيبت هستند، به ادلّه‌اى استدلال نموده‌اند؛ و علاوه بر آن‌ها، مويّداتى را نيز بر مدّعاى خويش ذكر نموده‌اند كه لازم است همه آن‌ها ذكر و بررسى گردد.

صاحب جواهر (رحمه الله) فرموده است: كسانى كه در جواز اجراى حدود در زمان غيبت ترديد و وسوسه مى‌كنند، طعم فقه را نچشيده‌اند و از رموز فقه آگاه نيستند؛ و اين مسأله از واضحاتى است كه احتياج به ادلّه ندارد. با اين وجود، براى اين نظريه به ده دليل استدلال شده است، كه در ادامه به بررسى آن‌ها مى‌پردازيم.


دليل اوّل: اجماع

شهرت و بلكه اجماع فقها بر جواز اجراى حدود در زمان غيبت است. در مطالب پيشين كلمات فقها را مورد بررسى قرار داديم و روشن نموديم بسيارى از فقها به جواز تصريح


--------------------------------------------------

1. جهت تحقيق در بحث خطابات قانونيه و عامه كه از مهم‌ترين ابتكارات اصولى امام خمينى قدس‌سره است و در تمام مباحث فقه از ابتدا تا انتها مؤثر است، مراجعه شود به بحث‌هاى خارج فقه نويسنده، سال تحصيلى 90 ـ 89 از شماره 93 تا 106 كه در پايگاه اطلاع‌رسانى نويسنده نيز موجود است.


(34)

نموده‌اند؛ و اگر از برخى عبارات شيخ طوسى و ابن ادريس(رحمهما الله) مخالفتى استفاده شود، ليكن از برخى ديگر از كتب مرحوم شيخ و عبارت‌هاى ديگرى از ابن ادريس (رحمه الله) قول به جواز استفاده مى‌شود. بنابراين، مى‌توان اجماع قدما بر اين نظر را پذيرفت.

صاحب جواهر (رحمه الله) مى‌نويسد: «بل لا أجد فيه خلافاً إلاّ ما يحكى عن ظاهر ابني زهرة وادريس ولم نتحقّقه بل لعلّ المتحقّق خلافه، إذ قد سمعت سابقاً معقد إجماع الثّاني منهما الّذي يمكن إندراج الفقيه في الحكّام عنهم... كما أنّ ما في التنقيح من الحكاية عن سلاّر أنّه جوّز الإقامة ما لم يكن قتلاً أو جرحاً كذلك أيضاً».[1]

يعنى: در جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مخالفى را در بين فقها نيافتم، مگر آن‌چه از ظاهر عبارت ابن‌زهره و ابن ادريس حكايت شده است؛ و تحقيق آن است كه از عبارت اين دو نيز مخالفت استفاده نمى‌شود؛ زيرا، در معقد اجماع ابن ادريس كه ادّعا نمود مخاطب در آيات جميع حكّام است، فقها نيز داخل هستند.

مطلبى را كه مى‌توان اضافه نمود، اين است كه تمامى معتقدين به جواز قضاوت و حكم در زمان غيبت، بايد ملتزم به جواز اجراى حدود باشند؛ و ما از آن به اجماع ضمنى يا تقديرى تعبير مى‌كنيم. به عبارت ديگر، در واقع و در تقدير و در ضمن اجماع بر جواز قضاوت و حكم، چنين اجماعى نيز وجود دارد.


دليل دوم: مقبوله عمر بن حنظله

مقبوله عمر بن حنظله دليل دوّم بر اين مدّعا است. صاحب جواهر (رحمه الله) به اين دليل براى جواز اقامه حدود در زمان غيبت استدلال نموده، و اقامه حدّ را از مصاديق كلمه حكم موجود در اين روايت قرار داده، و فرموده است: مراد از حكم، مجرّد حكم بدون انفاذ نيست؛ بلكه انفاذ نيز اراده شده كه در آن اقامه و اجرا موجود است.[2]

روايت را مشايخ ثلاث (كلينى، صدوق، شيخ طوسى«رحمهم الله») در كتب خودشان ذكر نموده‌اند. مرحوم كلينى در كتاب العقل و الجهل باب اختلاف الحديث[3] و در باب كراهت


--------------------------------------------------

1. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 394.

2. همان، ج 21، ص 393.

3. الكافى، ج 1، ص 67.


(35)

رجوع و مرافعه به قضات جور در كتاب القضاء در فروع كافى[1] نقل نموده است؛ و نيز شيخ صدوق (رحمه الله) در باب اتّفاق بر عدلين در حكم در ابواب قضايا و احكام من لايحضره الفقيه،[2] و شيخ طوسى (رحمه الله) در كتاب القضايا و الأحكام[3] اين روايت را ذكر نموده‌اند.

حديث بر حسب آن‌چه كه در كتاب كافى آمده، چنين است: «مُحَمَّدِ بنِ يَعقُوب عَن مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ دَاوُدَ بْنِ الْحُصَيْنِ عَنْ عُمَرَ بْنِ حَنْظَلَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ الله‌ (عليه السلام) عَنْ رَجُلَيْنِ مِنْ أَصْحَابِنَا بَيْنَهُمَا مُنَازَعَةٌ فِي دَيْنٍ أَوْ مِيرَاثٍ فَتَحَاكَمَا إِلَى السُّلْطَانِ وَ إِلَى الْقُضَاةِ أَ يَحِلُّ ذَلِكَ قَالَ مَنْ تَحَاكَمَ إِلَيْهِمْ فِي حَقٍّ أَوْ بَاطِلٍ فَإِنَّمَا تَحَاكَمَ إِلَى الطَّاغُوتِ وَ مَا يَحْكُمُ لَهُ فَإِنَّمَا يَأْخُذُ سُحْتاً وَ إِنْ كَانَ حَقّاً ثَابِتاً لِأَنَّهُ أَخَذَهُ بِحُكْمِ الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أَمَرَ اللهُ أَنْ يُكْفَرَ بِهِ قَالَ اللهُ تَعَالَى يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ قُلْتُ فَكَيْفَ يَصْنَعَانِ قَالَ يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَإِنِّي قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حَاكِماً فَإِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ الله‌ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا الرَّادُّ عَلَى الله‌ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللهِ قُلْتُ فَإِنْ كَانَ كُلُّ رَجُلٍ اخْتَارَ رَجُلاً مِنْ أَصْحَابِنَا فَرَضِيَا أَنْ يَكُونَا النَّاظِرَيْنِ فِي حَقِّهِمَا وَ اخْتَلَفَا فِيمَا حَكَمَا وَ كِلَاهُمَا اخْتَلَفَا فِي حَدِيثِكُمْ؟ قَالَ الْحُكْمُ مَا حَكَمَ بِهِ أَعْدَلُهُمَا وَ أَفْقَهُهُمَا وَ أَصْدَقُهُمَا فِي الْحَدِيثِ وَ أَوْرَعُهُمَا وَ لا يُلْتَفَتُ إِلَى مَا يَحْكُمُ بِهِ الآْخَرُ قَالَ قُلْتُ فَإِنَّهُمَا عَدْلَانِ مَرْضِيَّانِ عِنْدَ أَصْحَابِنَا لَا يُفَضَّلُ وَاحِدٌ مِنْهُمَا عَلَى الآْخَرِ قَالَ فَقَالَ يُنْظَرُ إِلَى مَا كَانَ مِنْ رِوَايَتِهِمْ عَنَّا فِي ذَلِكَ الَّذِي حَكَمَا بِهِ الْمُجْمَعُ عَلَيْهِ مِنْ أَصْحَابِكَ فَيُؤخَذُ بِهِ مِنْ حُكْمِنَا وَ يُتْرَكُ الشَّاذُّ الَّذِي لَيْسَ بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحَابِكَ فَإِنَّ الْمُجْمَعَ عَلَيْهِ لَا رَيْبَ فِيه».


--------------------------------------------------

1. فروع الكافى، ج 7، ص 412.

2. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 5.

3. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 301.


(36)


بررسى سند حديث

برخى اين روايت را صحيحه، عدّه‌اى موثّقه، تعدادى حسنه، برخى حسن كالموثّق و بعضى نيز ضعيف دانسته‌اند. لذا، بايد سند آن را به نحو اجمال بررسى نمائيم:

«محمّد بن يحيى العطار و محمّد بن الحسين» مورد توثيق هستند؛ و در وثاقت اين دو بحثى نيست. «صفوان بن يحيى» نيز مورد وثوق است؛ و از «صفوان بن مهران» در جلالت و وثاقت مهم‌تر است؛ چرا كه از اصحاب اجماع است. امّا «محمّد بن عيسى» چنان‌چه مقصود «محمّد بن عيسى الاشعرى» باشد، از عبارت نجاشى و علاّمه (رحمهما الله) استفاده مى‌شود كه موثّق است و بزرگانى مانند مرحوم شهيد ثانى در مسالك تصريح به توثيق وى نموده‌اند؛[1] امّا اگر مراد «محمّد بن عيسى بن عبيد بن يقطين» باشد، برخى مانند شيخ صدوق، استاد وى ابن وليد، شيخ طوسى و محقّق حلّى “رحمهم الله» او را تضعيف نموده‌اند. مرحوم شيخ طوسى در الفهرست آورده است: «محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطينى ضعيف»؛[2] و در مقابل، بزرگانى از رجاليين مانند كشّى (رحمه الله) در رجال و نجاشى (رحمه الله) و مرحوم علاّمه در خلاصه و نيز در كتاب‌هاى فقهى خود و مرحوم ميرداماد در رواشح و مجلسى (رحمه الله) در وجيزه او را توثيق نموده‌اند؛ چون منشأ تضعيف كنندگان، كلامى است كه از ابن وليد رسيده است، امّا اين كلام بر ضعف وى دلالت ندارد؛[3] بلكه دلالت دارد آن‌چه محمّد بن عيسى بن عبيد از كتب يونس نقل مى‌كند، قابل اعتماد نيست. علّت اين امر آن است كه ابن وليد در اجازه روايت، لازم مى‌دانست كه شيخ اجازه تمام كتاب را بر شاگرد خود قرائت كند و او نيز بفهمد. در زمان يونس، محمد بن عيسى سنّ كمى داشته است؛ لذا، اجازه يونس نسبت به او اعتبارى ندارد. در هر صورت، توثيق كنندگان به مراتب بيش‌تر و آشناتر به رجال هستند، و كلام تضعيف‌كنندگان در مقابل آن، خصوصاً با توضيحى كه داده شد، اعتبارى ندارد. بنابراين «محمّد بن عيسى» چه مراد اشعرى باشد و چه عبيد بن يقطينى، هر دو ثقه هستند.


--------------------------------------------------

1. مسالك الأفهام، ج 12، ص 31.

2. الفهرست، ص 140، رقم 601.

3. در رابطه با وثاقت و عدم وثاقت «محمد بن عيسى بن عبيد يقطينى» تحقيق مفصلى از سوى نويسنده در جلسه 73 درس خارج فقه به تاريخ 11/12/1389 ارائه گرديده است كه علاقمندان مى‌توانند به پايگاه اطلاع‌رسانى www.FazelLankarani.irمراجعه كرده و مطالب فوق را دريافت دارند .


(37)

و امّا «داود بن حصين»، نجاشى (رحمه الله) او را توثيق نموده، و آورده است: «داود بن حصين الأسدي مولاهم كوفي ثقة»؛[1] امّا شيخ طوسى (رحمه الله) در رجال ضمن بيان اصحاب امام صادق (عليه السلام) نه مدحى براى او دارد و نه قدحى؛ ليكن به هنگام ذكر اصحاب امام كاظم (عليه السلام) تصريح مى‌كند كه او واقفى است و مى‌نويسد: «داود بن الحصين واقفي»[2]. همين‌طور مرحوم علاّمه در خلاصه نسبت به او توقف نموده و مى‌نويسد: «الأقوى عندي التوقّف في روايته».[3] منشأ كلام مرحوم علاّمه، كلام شيخ (رحمه الله) است؛ امّا چون در تقابل كلام شيخ و نجاشى، كلام نجاشى مقدّم است، لذا بايد كلام او را اخذ نمائيم. علاوه آن‌كه واقفى بودن منافاتى با ثقه بودن ندارد. بنابراين، ظاهر، وثاقت «داود بن الحصين» است.

امّا «عمر به حنظله»، شيخ طوسى (رحمه الله) در رجال در يك مورد او را از اصحاب امام باقر (عليه السلام) و در مورد ديگر از صاحب امام صادق (عليه السلام) شمرده است؛ و آن را با لفظ «عمرو» يعنى با حرف واو آورده، و نسبت به او مدح يا ذمّى نياورده است؛ و نجاشى و علاّمه (رحمهما الله) از او نامى نبرده‌اند. خلاصه آن‌كه در اصول رجاليه توثيقى ندارد. آرى، شهيد ثانى (رحمه الله) در الرعاية او را توثيق نموده است؛ و نيز از برخى روايات مى‌توان وثاقت او را استفاده نمود:

الف: در باب وقت نماز ظهر و عصر در كتاب كافى، از امام صادق (عليه السلام) نسبت به عمر بن حنظله نقل شده است كه: «إذن لا يكذب علينا».[4] اين تعبير به وضوح دلالت بر وثاقت وى دارد. آرى، در سند اين روايت «يزيد بن خليفه» وجود دارد كه توثيق ندارد. شيخ حسن فرزند شهيد ثانى (رحمهما الله) در كتاب منتقى الجمان از والد خودش نقل مى‌كند: «ووجدت بخطّه ـ رحمه الله‌ ـ في بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظله غير مذكور بجرح ولا تعديل ولكن الأقوى أنّه ثقة لقول الصادق (عليه السلام) في حديث الوقت: إذا لا يكذب علينا والحال أنّ الحديث الّذي أشار إليه ضعيف الطريق فتعلّقه به في هذا الحكم مع ما علم من انفراده به غريب».[5] آرى، اگر روايت صفوان ـ كه از اصحاب اجماع است ـ از يزيد بن خليفه را كافى


--------------------------------------------------

1. رجال النجاشى، ص 159، رقم 421.

2. رجال الطوسى، ص 190، رقم 14.

3. الخلاصة، ص 221.

4. الكافى، ج 3، ص 275.

5. منتقى الجمان، ج 1، ص 19.


(38)

در توثيق بدانيم، مى‌توانيم او را نيز توثيق كنيم.

ب: در روايت ديگرى كه در تهذيب نقل شده است، حضرت به وى فرمودند: «أنت رسولي إليهم»؛[1] و از اين روايت، وثاقت عمر بن حنظله به خوبى استفاده مى‌شود.

ج: كلينى در كتاب كافى آورده است: امام صادق (عليه السلام) به عمر بن حنظله فرمودند: «يا عمر لا تحملوا على شيعتنا وارفقوا بهم فإنّ الناس لايحتملون ما تحملون»؛[2] از اين روايت مرتبه اعتقادى عمر بن حنظله نزد امام صادق (عليه السلام) استفاده مى‌شود.

علاوه بر اين امور، همين كه اجلاّى روات مانند زراره، ابن ابى عمير و نظير او از وى روايت مى‌كنند، در وثاقت او كفايت دارد. امام خمينى رضوان الله‌ عليه در كتاب البيع آورده‌اند: «مع أنّ الشواهد الكثيرة المذكورة في محلّها لو لم تدلّ على وثاقته فلا أقلّ من دلالتها على حسنه».[3] صاحب مشارع الأحكام في تحقيق مسائل الحلال والحرام نيز از اين روايت به حسنه تعبير نموده است.

نتيجه آن‌كه اين روايت از جهت سند معتبر است و عنوان موثّقه و يا حسنه را دارد؛ و برخى مانند صاحب الفوائد المدنية والشواهد المكية[4] از آن به صحيحه تعبير نموده است. به هرحال، بسيارى از بزرگان مانند شيخ انصارى و نائينى (رحمهما الله) در المكاسب والبيع و در منية الطالب و محقّق اصفهانى قدس‌سره در بحوث في الاصول و حاشيه مكاسب، اين روايت را مقبوله مى‌دانند. مرحوم مجلسى در روضة المتّقين مى‌نويسد: «كما يفهم من مقبولة عمر بن حنظلة الّتي عليها مدار العلماء في الفتوى والحكم»؛[5] محقّق خوانسارى (رحمه الله) نيز در مشارق الشموس مى‌نويسد: «ثمّ هذه الرواية معمول عليها بين الأصحاب عملاً ظاهراً و قبول الخبر بين الأصحاب مع عدم الرادّ له يخرجه إلى كونه حجة فلا يعتدّ إذن بمخالف فيه». مرحوم


--------------------------------------------------

1. تهذيب الأحكام، ج 3، ص 16.

2. فروع الكافى، ج 8، ص 275.

3. كتاب البيع، ج 2، ص 638.

4. الفوائد المدنية والشواهد المكية، ص 303.

5. روضة المتّقين فى شرح من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 20.

6. مشارق الشموس، ج 3، ص 210.


(39)

ميرزاى قمى نيز در مسأله وجوب اخذ جزيه در زمان غيبت به همين مقبوله تمسّك نموده و فرموده است: «فهو أمّا الفقيه العادل النائب عنه بالأدلّة مثل مقبولة عمر بن حنظله».[1]

بنابراين، مى‌توان گفت: بسيارى از بزرگان و اجلاّ از اين روايت به مقبوله تعبير نموده‌اند. آرى، مرحوم محقّق خوئى در برخى از كتب در اين‌كه اصحاب اين روايت را تلقّى به قبول كرده باشند، ترديد دارند؛ امّا همان‌طور كه ذكر شد، متقدّمين و متأخّرين بر طبق اين روايت عمل نموده‌اند و حتّى در كتاب فقه الرضا از اين روايت به مقبوله تعبير شده است. علاوه بر همه اين جهات، مضمون روايت، وثوق به صدور را ايجاد مى‌كند.


بيان استدلال به روايت

از اين حديث شريف برخى منصب و مشروعيّت قضا در هنگام ترافع و منازعه و پذيرفتن شخصى به عنوان حَكَم را استفاده نموده‌اند؛ و به تعبير ديگر، مشروعيت حكم و قضا در هنگام مرافعه به حاكم استفاده مى‌شود؛ و گروه دوم، مشروعيّت قضا و افتا را به نحو كلّى اعم از اين‌كه ترافع باشد يا نباشد، استفاده نموده‌اند؛ و گروه سوم، علاوه بر جعل منصب قضا و افتا، از اين روايت جعل ولايت عام براى فقها در زمان غيبت را استفاده نموده‌اند.

از گروه اوّل مى‌توان به مرحوم محقّق خوئى اشاره نمود. ايشان در المستند في شرح العروة الوثقى در كتاب الصوم فرموده‌اند:

«وغير خفى أن المقبولة وإن كانت واضحة الدلالة على نصب القاضي ابتداء ولزوم اتباعه في قضائه حيث أن قوله (عليه السلام) : «فليرضوا به حكماً» بعد قوله: «ينظران من كان منكم الخ» كالصريح فى أنهم ملزمون بالرضا به حكماً باعتبار أنّه (عليه السلام) قد جعله حاكماً عليهم بمقتضى قوله (عليه السلام) : «فإنّى قد جعلته حاكماً» الذي هو بمثابة التعليل للإلزام المذكور.

ألا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذكور في صدر الحديث، بلا فرق بين الهلال وغيره كما لو استأجر داراً، أو تمتع بامرأة إلى شهر فاختلفا فى انقضاء الشهر

برؤية الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاكم وقضى بالهلال، فإن حكمه حينئذٍ نافذ بلاإشكال.


--------------------------------------------------

1. رسائل الميرزا القمى، ج 1، ص 258.


(40)

وأمّا نفوذ حكمه حتّى فى غير مورد الترافع كما لو شككنا أنّ هذه الليلة أوّل رمضان ليجب الصوم أو أوّل شوال ليحرم من غير أي تنازع وتخاصم. فلا تدلّ المقبولة على نفوذ حكم الحاكم حينئذٍ إلاّ بعد ضم مقدمة ثانية: وهي إنّ وظيفة القضاة لم تكن مقصورة على ختم المنازعات فحسب، بل كان المتعارف والمتداول لدي قضاة العامة التدخل في جميع الشؤون التي تبتلي على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية. فإذا كانوا يتدخلون فيه بلا ريب، وكان الناس يعملون على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلامية: فإذا كان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت إنّ الإمام (عليه السلام) نصب شخصاً قاضياً فجميع تلك المناصب تثبت له بطبيعة الحال فلهذا القاضى ما لقضاة العامة، ومنه الحكم فى الهلال، كما هو المتعارف فى زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة لما بين الأمرين من الملازمة الخارجية حسبما عرفت.

ولكنّك خبير بأن هذه المقدّمة أيضاً غير بينة ولا مبينة لعدم كونها من الواضحات الوجدانيات، فإن مجرّد تصدّى قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا يكشف عن كونه من وظائف القضاء في الشريعة المقدسة، حتّى يدلّ نصب أحد قاضياً على كون حكمه فى الهلال ماضياً بدلالة الالتزامية، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم كسائر بدعهم، فلا يصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن كانت الملازمة المزبورة خارجية محضة ولم يثبت كونها شرعية».

«مقبوله دلالت واضحى بر نصب قاضى و لزوم تبعيّت او در مورد تنازع و ترافع دارد؛ و از آن، نفوذ حكم حاكم در مرافعه استفاده مى‌شود؛ مثلاً اگر كسى خانه خودش را تا يك ماه اجاره دهد و سپس بين موجر و مستأجر در تمام شدن مدّت اجاره اختلاف شود، و حاكم شرع حكم به رويت هلال و انقضاى ماه قبل كند، در اين صورت، اين حكم نافذ است. امّا در غير مورد ترافع، از روايت نفوذ حكم حاكم استفاده نمى‌شود. آرى، اگر بپذيريم وظيفه قضات منحصر به مورد مرافعه نيست، بلكه متعارف و متداول نزد قضات عامّه تدخّل در جميع شوؤنى است كه امور مردم بر آن مبتنى است و از اين جهت قضات عامه در امر هلال دخالت مى‌نمودند و مردم هم بر طبق قضاوت آنان عمل مى‌كردند. سپس فرموده‌اند: اين مطلب باطل است؛ و اگر قضات عامه متصدى امر هلال بوده‌اند، اين كشف نمى‌كند كه اين امر از وظايف قضا در شريعت اسلام است و شايد آن‌ها بدعتى در اين امر گذاشته‌اند. و


(41)

سپس در آخر فرموده‌اند: «ملخّص الكلام في المقام أنّ إعطاء الإمام (عليه السلام) منصب القضاء للعلماء أو لغيرهم لم يثبت بأيّ دليل لفظي معتبر ليتمسّك بإطلاقه»، و در ادامه مسأله قضاوت را به عنوان واجب كفائى و از امورى كه حفظ نظام بر آن متوقّف است، دانسته‌اند؛ و قدر متيقّن را فقيه و مجتهد قرار داده‌اند.[1]

مناقشه در اين نظريه: مرحوم محقّق خوئى قدس‌سره گرچه از مقبوله عمر بن حنظله ولايت در قضا به نحو مطلق، و ولايت عام را استفاده نمى‌كنند، لكن هر دو عنوان را از جهت امور حسبيه پذيرفته‌اند؛ امّا با قطع نظر از اين مطلب، بر اين نظريه اشكال و مناقشه است. زيرا: اولاً: از واضحات نزد فقها آن است كه مورد نمى‌تواند مخصّص باشد. در اين روايت، گرچه مورد سؤال مسأله تنازع و مرافعه است، امّا در جواب، جعل منصب حكم و قضاوت به نحو عام ذكر شده است و مورد سؤال نمى‌تواند كلّيت و عموم جواب را تخصيص و يا تقييد بزند.

ثانياً: آن‌چه در جواب امام (عليه السلام) مورد انكار شديد قرار گرفته، آن است كه حكمى كه از طرف طاغوت صادر شود، باطل و غير قابل اخذ است؛ و حكم بايد از ناحيه كسانى باشد كه متّصف به صفاتى هستند كه در اين روايت ذكر شده است. و در اين امر، مرافعه و تنازع هيچ خصوصيّتى ندارد.

ثالثاً: از جواب امام (عليه السلام) استفاده مى‌شود كه مورد سؤال از مصاديق لزوم رجوع به كسانى است كه آگاهى كامل به حلال و حرام داشته، و فقاهت و اجتهاد دارند؛ و در حقيقت، صفاتى كه در روايت ذكر شده، همگى شرايط يك مجتهد و فقيه است. شهيد اوّل (رحمه الله) در كتاب ذكرى[2] سيزده شرط را براى فقيه از اين روايت استفاده نموده است، كه عبارتند از: 1 ـ بايد مؤمن باشد. تعبير به «من كان منكم» خطاب مربوط به شيعه دوازده امامى است؛ و حتّى زيديه يا اسماعيليه و ساير فرق هم نمى‌توانند متصدّى قضاوت شوند. 2 ـ عدالت. 3 ـ علم به كتاب الهى، يعنى قرآن. 4 ـ علم به سنّت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمّه معصومين (عليهم السلام) . 5 ـ علم به اجماع . 6 ـ آشنايى به علم كلام. 7 ـ آشنايى به علم اصول فقه. 8 ـ آشنايى به لغت و


--------------------------------------------------

1. المستند فى شرح العروة الوثقى، كتاب الصوم، ج 2، ص 88.

2. ذكرى الشيعة، ج 1، ص 42.


(42)

نحو، صرف و منطق. 9 ـ آشنايى به ناسخ، منسوخ، محكم، متشابه، ظاهر و مؤوّل. 10 ـ علم به جرح و تعديل، و در اين امر شهادت اوّلين و قدما كافى است. 11 ـ علم به مقتضاى لفظ از حيث لغت و عرف و شرع . 12 ـ فهم معنى، هنگامى كه لفظ مجرّد از قرينه است و هنگامى كه لفظ همراه با قرينه است. 13 ـ نسيان نداشته باشد؛ و حفظ او غالب بر نسيان و فراموشى باشد.

چنين شخصى مى‌تواند مصدر براى قضاوت و حكم باشد؛ و هيچ خصوصيّتى براى مرافعه و تنازع نيست.

رابعاً: در استخفاف به حكم خدا فرقى نمى‌كند كه تنازع وجود داشته باشد و يا تنازعى نباشد.

خامساً: از اين حديث استفاده مى‌شود مراجعه به حاكم طاغوت در همه زمان‌ها مورد نهى و تحريم قرار گرفته است ـ همان‌طور كه از آيه شريفه همين مطلب استفاده مى‌شود ـ و چنان‌چه مراجعه به طاغوت در همه زمان‌ها مورد تحريم قرار گيرد، لازم است نسبت به همه زمان‌ها جايگزين مناسبى انديشه شود كه عنوان طاغوت را نداشته باشد.

در هر صورت، ترديدى نيست كه از تعابير وارد در اين روايت و از مجموع جواب يك عنوان عامى استفاده مى‌شود كه در آن تنازع و مرافعه هيچ خصوصيّتى ندارد. مرحوم آيت‌الله‌ شيخ مرتضى حائرى قدس‌سره در شرح عروه آورده است: «إنّ الإرجاع إلى العارفين بالأحكام وإن كان في مورد المخاصمة إلاّ أنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتياج إلى رأى العالم وليس موجباً للإختصاص وليس الحكم المفروض في هذه الروايات منحصراً بالاختلاف في الموضوعات حتّى يقال بالاختصاص من تلك الجهة... إطلاق التعليل الوارد... فإنّ مقتضاه جعل العارف بالأحكام قاضياً وحاكماً مطلقاً من غير فرق بين صورة المخاصمة و غيرها».[1]

ايشان بر خلاف محقّق خوئى (رحمه الله) از اين روايت استفاده نموده‌اند: شخص عارف به احكام عنوان قاضى و حاكم را دارد و فرقى بين تنازع و مرافعه به او و غير آن نيست.


--------------------------------------------------

1. شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 43.


(43)

از گروه دوّم نيز مى‌توان از صاحب العناوين الفقهيه نام برد. ايشان مى‌نويسد: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبي خديجة) أيضاً لا تقتضى الولاية إلاّ في الفتوى والقضاء ولا تدلّ على كونه ولياً مطلقاً له التصرّف كيف شاء. نعم تدلاّن على اعتبار حكمهم وفتواهم كما استدلّ بهما الأصحاب مع ما فيهما من البحث والإشكال».[1]

ايشان از روايت عمر بن حنظله فقط حجيّت فتوا و قضاوت اعم از اين‌كه مرافعه‌اى باشد يا نباشد را استفاده نموده است.

مرحوم كاشف الغطاء اين مطلب را ردّ نموده است، و مى‌گويد: «لأنّ تسليم منصب القضاء والافتاء ممّا يؤذن بتبعية المناصب بطريق أولى وما ورد في نصب الأئمّة (عليهم السلام) بعض أصحابهم قيماً على أموال الأيتام دليل على جواز الولاية في غيرها لأنّ وليّ المال يتولّى غيره... على أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغيره لقوله (عليه السلام) فاجعلوه حاكماً».[2]

كاشف الغطاء (رحمه الله) معتقد است: اگر شارع مقدّس براى فقيه منصب افتا و قضاوت را جعل نموده باشد، بايد به طريق اولى ولايت بر امور ديگر را هم داشته باشد. يعنى به طريق اولى بايد بتواند در امور ديگر هم تصرّف بنمايند.

به نظر مى‌رسد اولويتى وجود ندارد؛ بلكه بايد ديد آيا از تعليل و تعابير وارد در مقبوله عمر بن حنظله علاوه بر جعل منصب قضاوت، يك ولايت كلّى و مطلق كه فقيه بتواند در همه امور مردم تصرّف كند، استفاده مى‌شود يا خير؟

مرحوم آيت‌الله‌ آقاى شيخ مرتضى حائرى قدس‌سره، در مباحث خمس، اين مطلب كه از روايت عمر بن حنظله، سلطنت و ولايت بر جميع امور مسلمين ـ از امور قضائى و غير آن ـ استفاده مى‌شود را مورد اشكال قرار داده، و فرموده‌اند: «لا يستفاد قطعاً من تلك الرواية الشريفة الولاية المطلقة لهم كولاية الناس على أموالهم وأنفسهم فيكشف بتلك الولاية أنّ الله‌ تعالى والإمام راضيان بتصرّفاتهم على وفق ما يظنّون من المصلحة في الأموال كولاية الأب والجدّ على أموال الصغار وهذا لأمرين: أحدهما قوله (عليه السلام) : فإذا حكم بحكمنا... فحرمة الردّ


--------------------------------------------------

1. العناوين الفقهية، ج 2، ص 570.

2. أنوار الفقاهة، كتاب النكاح، ص 26.


(44)

متوقّفة على أن يكون حكمه على طبق حكم الإمام (عليه السلام) . ثانيهما: أنّ موضوع جعل الحكومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم و كفايتهم حتّى يصلح لجعل الحكومة».[1]

ايشان معتقدند از اين روايت ولايت عام استفاده نمى‌شود و دو قرينه و شاهد اقامه مى‌كنند. اوّل اين‌كه تعبير «إذا حكم بحكمنا» قرينه است بر اين‌كه او ولايت كلى به هر صورتى كه بخواهد تصرّف كند، ندارد؛ بلكه اگر بر طبق حكم ما حكم كند، ردّ او حرام است. پس، در مواردى كه بر طبق حكم ما حكم نكند، ردّ او اشكالى ندارد. دوّم اين‌كه: موضوع جعل حكومت معرفت حلال و حرام است؛ و عدالت و كفايت آنان نقشى در اين امر ندارد.

اشكال فرمايش مرحوم حائرى: اولاً: اين كلام ايشان با آن‌چه در شرح عروه آورده‌اند، مخالف است؛ و مطلب صحيح، همان است كه در شرح عروه آورده‌اند. مبنى بر آن‌كه از تعليل «قد جعلته عليكم حاكماً» استفاده ولايت مطلقه مى‌شود.

ثانياً: هيچ‌كدام از اين دو شاهد نمى‌تواند مدّعاى ايشان را اثبات كند. زيرا، كسانى كه معتقدند ولايت عام براى فقيه وجود دارد و اختصاص به قضاوت ندارد، معتقدند حكم فقيه در هر موردى حكم امام (عليه السلام) است؛ به اين معنى كه لزوم تبعيّت دارد. و به عبارت ديگر، تعبيرات موجود در اين روايت دلالت دارد اگر فقيه و حاكم بر حسب ظاهر برطبق موازين ما حكم كند، بايد تبعيّت شود؛ هرچند نتيجه مطابق با نظر ائمّه معصومين(عليهم السلام) نباشد. امّا همين مقدار كه در چارچوب و بر طبق معيارهاى ائمّه معصومين (عليهم السلام) حكم كند، بايد از آن حكم تبعيّت شود؛ و به عبارت سوم، امام (عليه السلام) در اين روايت صحّت واقعى حكم و قضاوت فقيه را مورد نظر قرار نداده‌اند؛ بلكه صحّت ظاهرى و لزوم تبعيّت را مورد توجّه قرار داده‌اند؛ و قائلين به ولايت عامه هيچ‌گاه ادّعاى صحّت واقعى ندارند.

از ميان گروه سوم مى‌توان از مرحوم كاشف الغطاء و امام خمينى (رحمهما الله) ياد كرد. مرحوم امام خمينى در كتاب الاجتهاد والتقليد در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله مى‌نويسد: «وممّا يدلّ على أنّ القضاء بل مطلق الحكومة للفقيه مقبولة عمر بن حنظلة وهي مع


--------------------------------------------------

1. كتاب الخمس، صص 834 و 835.


(45)

اشتهارها بين الأصحاب والتعويل عليها في مباحث القضاء مجبورة من حيث السند ولا إشكال في دلالتها»[1] و در ادامه، از سه تعبير وارد در اين روايت شرط فقاهت و اجتهاد را براى حاكم و ولىّ استفاده نموده‌اند، و نسبت به آيه‌اى كه در اين روايت به آن اشاره شده است، توجّه عميقى نموده و فرموده‌اند: مراد از امانات در آيه «إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤَدُّواْ الْأَمَـنَـتِ إِلَى أَهْلِهَا»[2] هم امانت خلقى است (يعنى مال مردم) و هم امانت خالقى (يعنى احكام شرعى) است و مقصود از ردّ امانت آن است كه احكام الهى را آن‌طور كه هست اجرا كنند؛ و نيز نسبت به آيه شريفه «وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ» فرموده‌اند: مراد از حكم در اين آيه، قضاوت نيست؛ بلكه مراد حكومت است. آيه خطاب به كسانى است كه زمام امور مردم را به دست مى‌گيرند و خطاب به قضات نيست. قضاوت يكى از رشته‌ها و فروعات حكومت است. طبق اين آيه شريفه بايد هر امرى از امور حكومت بر موازين عدالت باشد؛ همه شؤون حكومت اعمّ از قضاوت و جعل قوانين و اجراى آن‌ها بايد بر اساس عدالت باشد.

نتيجه آن است كه از مقبوله عمر بن حنظله، اطلاق و عموميتى استفاده مى‌شود و اختصاص به مسأله قضاوت ندارد؛ و اين عموميت، مسأله اجراى احكام را هم در بر مى‌گيرد.


تنبيه

توجّه به اين نكته ضرورى است كه اگر فرض كنيم مقبوله در خصوص قضاوت است و از آن ولايت عامه استفاده نشود، باز مى‌گوييم اين روايت مى‌تواند دليل براى قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت باشد؛ زيرا، اگر قاضى حكم كند امّا نتواند حدود را اجرا كند، همين مطلب استخفاف به قضاوت و حكم است. و در اين روايت، مسأله استخفاف مورد نهى شديد قرار گرفته است. به عبارت ديگر، اگر كسى بر فرض، مسأله ملازمه بين مشروعيّت قضا و مشروعيّت اجراى حدود را هم نپذيرد، مى‌تواند به تعبير استخفاف وارد شده در اين روايت استناد نمايد؛ و جواز و بلكه لزوم اجراى حدود را استفاده نمايد. به


--------------------------------------------------

1. الرسائل، الاجتهاد والتقليد، ج 2، ص 104.

2. سوره نساء، 58.


(46)

تعبير واضح‌تر، مى‌توان گفت: قضاوتى كه ضمانت اجرايى نداشته باشد، امرى موهون و بى‌فايده است.


اشكال

ممكن است كسى[1] توهّم كند مقبوله عمر بن حنظله بر جعل منصب قضاوت در زمان حضور معصوم (عليهم السلام) دلالت دارد؛ يعنى دلالت دارد كه امام صادق (عليه السلام) افرادى را كه متّصف به اين شرايط هستند، نسبت به زمان خودشان نصب نموده‌اند.


جواب

اولاً: مقتضاى اين اشكال آن است كه اين جعل، اختصاص به خصوص زمان امام صادق (عليه السلام) داشته باشد و شامل زمان ائمّه ديگر (عليهم السلام) نشود.

ثانياً: لازمه اين اشكال آن است كه حرمت تحاكم و مراجعه به طاغوت نيز منحصر به زمان حضور معصوم (عليه السلام) باشد و شامل زمان‌هاى ديگر نشود.

ثالثاً: جواب امام (عليه السلام) به ويژه با تعليلى كه در آن آمده و نيز با توجّه به خصوصيّات جواب و شرايط مهمّى را كه ذكر مى‌كنند به عنوان يك قضيّه حقيقيه مطرح است كه شامل تمام زمان‌ها تا روز قيامت مى‌شود.

نتيجه نهايى: از مقبوله به صورت روشن و واضح، مسأله جواز اجراى حدود در زمان غيبت توسط فقيه جامع الشرايط استفاده مى‌شود. مرحوم شهيد ثانى اقامه حدود را نوعى و مصداقى از حكم در «فإذا حكم بحكمنا» دانسته و فرموده‌اند: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحكم».[2]

بنابراين، آن‌چه محقّق خوانسارى (رحمه الله) در جامع المدارك آورده‌اند كه مقبوله ظهورى در مسأله اجراى حدود ندارد، مطلب قابل قبولى نيست.

صاحب جواهر (رحمه الله) از تعبير «فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً» ولايت عامه را استفاده


--------------------------------------------------

1. روض الجنان فى شرح إرشاد الأذهان، ج 2، ص 771.

2. مسالك الأفهام، ج 3، ص 108.


(47)

نموده و فرموده است: همان‌طور كه منصوب خاص ولايت عامه دارد و نسبت به همه اطراف نزاع ولايت دارد، فقيه و مجتهد نيز به همين صورت ولايت دارد. هم‌چنين ايشان مانند شهيد ثانى (رحمه الله) اجراى حدّ را از مصاديق «حكم بحكمنا» مى‌دانند و فرموده است: مراد از حكم، مجرّد حكم بدون انفاذ و اجرا نيست؛ بلكه مراد انفاذ آن است كه در آن اقامه حدود نيز وجود دارد.


دليل سوم: مقبوله ابى خديجه

دليل سوّم قائلين به جواز اجراى حدود در زمان غيبت، مشهوره و يا مقبوله ابى خديجه است. از ابوخديجه دو روايت نقل شده است كه در اين‌جا آن‌چه را كه مرحوم صدوق در من لا يحضره الفقيه نقل نموده است، ذكر مى‌كنيم. روايت اين است: «صدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبيب الأحمسى البجلّي الثقة عن أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال قال: قال أبو عبدالله‌ جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) : إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ولكن اُنظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم فإنّى قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه».[1]

اين روايت از حيث سند صحيح است؛ و سند مرحوم صدوق به احمد بن عائذ نيز صحيح است.

مرحوم صاحب جواهر از اين روايت، جواز و مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت را استفاده نموده است.[2] ليكن مرحوم آيت‌الله‌ سيّد احمد خوانسارى فرموده است: اين روايت در مورد تنازع و تخاصم است و ربطى به اجراى حدود ندارد.[3] امّا همان‌طور كه در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله ذكر كرديم، اگر از اين روايت اصل مشروعيّت قضاوت را استفاده نمائيم، به ناچار بايد مشروعيّت اجراى حدود را نيز استفاده نماييم؛ و به لحاظ اجراى حدود از شؤون و فروع قضاوت است.


--------------------------------------------------

1. من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 2: ح 1.

2. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 396.

3. جامع المدارك، ج 5، ص 412.


(48)


دليل چهارم: توقيع شريف

در روايت توقيع شريف آمده است: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة الله‌ عليكم».[1] صاحب جواهر (رحمه الله) فرموده است: اين روايت ظهور شديد در اين معنا دارد كه آن‌چه را امام معصوم (عليه السلام) در آن حجّت است، فقيه نيز به همان صورت حجّت است. و از امورى كه معصوم (عليه السلام) در آن حجّت است، اجراى حدود است.[2] در برخى از نقل‌ها به جاى «حجّتى» كلمه «خليفتى» آمده است، كه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: اين تعبير، ظهور شديدترى در عموم ولايت دارد.

مرحوم محقّق خوانسارى در مورد استدلال به اين روايت اشكال نموده و آورده‌اند: «لعدم معلوميّة المراد من الحوادث لاحتمال كون اللام للعهد في كلام السائل واستفادة الولاية العامة من جهة التعبير بأنّهم خليفتي عليكم مشكلة لاضطراب المتن في الرواية».[3]

سخن ايشان قابل مناقشه است؛ زيرا، چنان‌چه به تعبير «فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة الله‌» دقّت شود، نمى‌توان گفت امام معصوم (عليه السلام) در بخشى از حوادث عنوان حجّت را دارند و همين عموميّت در تعليل، احتمال عهد بودن را منتفى مى‌كند؛ چرا كه در عهد بودن نياز به تمسّك به اين دليل به نحو عام نبود. بنابراين، ظاهر اين تعبير آن است كه هرچه را كه امام معصوم (عليه السلام) در آن حجّت است، فقيه نيز در آن حجّت خواهد بود. بنابراين، از تعبيرات مذكور در جواب مى‌توان استفاده نمود اين احتمال كه لام در «الحوادث» براى عهد باشد، غير صحيح است؛ و نبايد به اين احتمال توجّه نمود.


دليل پنجم: روايت سليمان

«خبر سليمان بن داود المنقري عن حفص بن غياث، قال: سألت أبا عبدالله‌ (عليه السلام) من يقيم الحدود، السلطان أو القاضي؟ فقال: إقامة الحدود إلى من إليه الحكم».[4] شيخ طوسى (رحمه الله) نيز


--------------------------------------------------

1. الاحتجاج، ج 2، ص 470.

2. جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، ج 21، ص 396.

3. جامع المدارك، ج 5، ص 412.

4. من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 51.


(49)

در دو موضع از كتاب تهذيب اين روايت را نقل نموده است.[1]

سند حديث: مرحوم صدوق در مشيخه آورده است: «وما كان فيه عن سليمان بن داود المنقرى فقد رويته عن أبي عن سعد بن عبدالله‌ عن القاسم بن محمّد الاصفهانى عن سليمان بن داود».[2] در جلالت پدر مرحوم صدوق و «سعد بن عبدالله‌» بحثى نيست. امّا «قاسم بن محمّد الاصفهانى» كه همان «قاسم بن محمّد القمى» است، مرحوم نجاشى در مورد او مى‌نويسد: «قاسم بن محمّد القمى يعرف بـ «كاسولا» لم يكن بالمرضي له كتاب النوادر».[3] علاّمه (رحمه الله) در خلاصه از ابن غضائرى نقل نموده است: «حديثه يعرف تارة وينكر اُخرى ويجوز أن يخرج شاهداً».[4] از اين تعابير، در مجموع، عدم اعتماد بر «قاسم بن محمّد» استفاده مى‌شود؛ گرچه نمى‌توان عدم عدالت او را استفاده نمود.

امّا «سليمان بن داود»، مرحوم علاّمه و ابن داود اين شخص را در قسم دوّم كتاب رجالى خودشان ـ كه ذكر حال مجروحين يا كسانى كه نسبت به آن‌ها توقف نموده‌اند، مى‌باشد ـ ذكر كرده‌اند. از ابن غضائرى نيز نقل نموده‌اند كه وى اين شخص را تضعيف نموده است. مرحوم علاّمه در خلاصه مى‌نويسد: «قال ابن الغضائرى: أنّه ضعيف جدّاً لا يلتفت إليه يوضع كثيراً على المهمات».[5] البته مرحوم نجاشى او راتوثيق نموده است و نيز از ظاهر عبارت شيخ طوسى (رحمه الله) در الفهرست عدم ضعف، و بلكه اعتماد بر كتاب او استفاده مى‌شود.

امّا «حفص بن غياث»، بسيارى از رجاليون او را عامى المذهب مى‌دانند. كشّى در رجال[6] و مرحوم شيخ طوسى در رجال و الفهرست تصريح به عامى بودن او كرده‌اند. البته، از برخى رواياتى كه در كافى در اصول و روضه وارد شده است خلاف اين مطلب استظهار مى‌شود.


--------------------------------------------------

1. تهذيب الأحكام، ج 6، ص 314 و ج 10، ص 155.

2. ر.ك: معجم رجال الحديث، ج 9، ص 269.

3. رجال النجاشى، ص 315، رقم 863.

4. الخلاصة، ص 389.

5. همان، ص 352؛ رجال ابن داود، ص 459.

6. اختيار معرفة الرجال، ص 118، رقم 50.


(50)

امّا به هر حال، شيخ طوسى (رحمه الله) ادّعا نموده است طائفه اماميه بر عمل به روايات او اجماع دارند و كتاب او را مورد اعتماد مى‌دانند.

نتيجه آن‌كه اين روايت، اگرچه از جهت برخى روات مورد اشكال و ضعف است، امّا چون اصحاب برطبق آن عمل نموده و آن را تلقّى به قبول نموده‌اند، لذا به عنوان معتبر مى‌تواند محسوب شود.

بيان استدلال به روايت: عنوان «من إليه الحكم» شامل معصوم (عليه السلام) در زمان حضور و فقيه جامع‌الشرائط در زمان غيبت مى‌شود. بنابراين، روايت به خوبى دلالت بر جواز و مشروعيّت اقامه حدود در زمان غيبت دارد. به عبارت ديگر، از جواب امام (عليه السلام) استفاده مى‌شود اجراى حدود در زمانى كه سلطان جائر يا سلطان غير مشروع حكومت مى‌كند، نه با آن سلطان است و نه با قاضى منصوب از طرف او؛ بلكه با كسى است كه امر حكم و قضا در اختيار او است؛ و همان امام معصوم (عليه السلام) در زمان حضور و فقيه در زمان غيبت است.

مرحوم محقّق خوئى تصريح نموده است: منظور از «من إليه الحكم» در زمان غيبت، فقها هستند. در مقابل، مرحوم محقّق خوانسارى در جامع المدارك، ضمن آن‌كه سند اين حديث را مخدوش مى‌داند، فرموده است: قاضى عنوان «من له الحكم» دارد، نه عنوان «من إليه الحكم». ايشان مى‌نويسد: «وأمّا خبر حفص... فيشكل التمسّك به لأنّ القاضي له الحكم من طرف المعصوم ولا يقال إليه الحكم».[1]

اين مطلب مورد مناقشه است. زيرا، اولاً: ظاهر اين است كه ايشان استدلال را مبنى بر آن قرار داده‌اند كه جواب امام (عليه السلام) منطبق بر عنوان قاضى موجود در روايت باشد و سپس بگوييم عنوان قاضى در فقيه هم وجود دارد؛ در حالى كه ـ همان‌طور كه بيان نموديم ـ امام (عليه السلام) در جواب، در حقيقت، فرموده‌اند: اجراى حدود نه مربوط به سلطان است و نه مربوط به قاضى منصوب از طرف او؛ بلكه مربوط به كسى است كه مشروعيّت حكومت مربوط به او است، و كسانى كه صلاحيّت حكومت ندارند، نه خود آنان و نه منصوبين از طرف آنان، صلاحيّت اجراى حدود ندارند.


--------------------------------------------------

1. جامع المدارك، ج 5، ص 411.


(51)

ثانياً: چنان‌چه بپذيريم عنوان حكم در جواب امام (عليه السلام) همان قضاوت است، امّا اين سخن كه بين عنوان «من له الحكم» و «من إليه الحكم» فرق است، فاقد دليل بوده، و فرقى است بدون فارق. قاضى شرع، هم عنوان «من له الحكم» را دارد و هم عنوان «من إليه الحكم». به عبارت ديگر، قاضى شرع كسى است كه به يك اعتبار صلاحيّت صدور حكم دارد، لذا «من له الحكم» است؛ و به اعتبار ديگر، به او براى صدور حكم مراجعه مى‌شود و لذا «من إليه الحكم» است. بنابراين، استدلال به اين روايت كاملاً صحيح و تام است؛ و از نظر دلالت، ترديدى در ظهور آن در مقصود نيست.


دليل ششم: عدم جواز تعطيلى حدود

از روايات متعدّدى استفاده مى‌شود كه تعطيل شدن حدود مطلقاً جايز نيست؛ و فرقى بين زمان معصوم (عليه السلام) و غير آن وجود ندارد.

الف) در مستدرك الوسائل باب وجوب إقامتها بشروطها از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل شده است: «إنّه نهى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عن تعطيل الحدود وقال إنّما هلك بنو اسرائيل لأنّهم كانوا يقيمون الحدود على الوضيع دون الشريف».[1]

در اين روايت به صورت مطلق، از تعطيلى حدود نهى شده است. معلوم مى‌شود كه اين امر در هيچ زمانى نبايد ترك شود، خصوصاً در ذيل آن اشاره به قوم بنى‌اسرائيل دارند كه آن‌ها چون حدود را بر مردمان ضعيف از نظر مالى و اعتبارى جارى مى‌نمودند، اما بر قشر شريف جارى نمى‌كردند، هلاك شدند. از اين مطلب معلوم مى‌شود اجراى حدود نسبت به هر شخص مجرمى، در هر زمانى، هرچند قبل از اسلام، مطلوب بوده است.

ب) عن عليّ (عليه السلام) إنّه كتب إلى رفاعة أقم الحدود في القريب يجتنبها البيعد لاتطل الدماء ولا تعطل الحدود.[2]

در اين روايت، حضرت امير (عليه السلام) به يكى از واجباتى كه بايد در هر زمان انجام شود، امر فرموده‌اند؛ و چنين نيست كه بگوييم حضرت با اين كلام به صورت خصوصى اجازه اقامه حدود را به رفاعه صادر نمودند.


--------------------------------------------------

1. مستدرك الوسائل، ج 18، ص 7.

2. دعائم الإسلام، ج 2، ص 442.


(52)

ج) وعنه (عليه السلام) قال من وجب عليه الحدّ أقيم، ليس في الحدود نظرة.[1]

در اين روايت به صورت مطلق و كلّى آمده است كسى كه لازم است بر او حد جارى شود، حتماً بايد حدّ بر او اقامه شود و در آن هيچ قيدى نسبت به اجازه معصوم (عليه السلام) وجود ندارد؛ و به عبارت ديگر، چنان‌چه لزوم حدّ نزد قاضى و حاكم ثابت شود، او نيز حقّ تعطيل كردن آن و يا تأخير را ندارد. بنابراين، مستفاد از اين روايت آن است كه تنها شرط مهمّ براى اجراى حدود، اثبات آن است.

د) وعن رسول الله‌ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله إنّه نهى عن الشفاعة في الحدود و قال من شفع في حدّ من حدود الله‌ ليبطله وسعى في إبطال حدود الله‌ تعالى عذّبه الله‌ يوم القيامة.[2]

ه ) از برخى روايات استفاده مى‌شود حدود الهى چنان‌چه ثابت شود، بايد اجرا شود و حتّى امام معصوم (عليه السلام) نيز نمى‌تواند آن را تأخير و يا باطل كند. نقل شده است اميرالمؤمنين (عليه السلام) دست مردى از بنى اسد را كه استحقاق حدّ داشت، گرفته بودند تا حدّ را بر او جارى نمايند. آشنايان او خدمت حسين بن على عليهماالسلام رسيدند تا او را شفيع قرار دهند و ايشان امتناع نمودند. سپس، خدمت اميرالمؤمنين (عليه السلام) رسيدند و به ايشان عرض كردند: ايشان فرمود هر چه را كه من مالك باشم، شما همان را از من مطالبه نماييد. ـ مقصود حضرت اين بود كه چيزى را كه از اختيار من خارج است از من مطالبه ننماييد. ـ آن‌ها خيال نمودند كه حضرت او را بخشيده است و ديگر حدّ را جارى نمى‌كنند و با خوشحالى خدمت امام حسين (عليه السلام) رسيدند و به ايشان اطلاع دادند. امام حسين (عليه السلام) در جواب فرمود: اگر با رفيقتان كارى داريد زود برويد سراغ او، وگرنه به زودى حدّ بر او جارى مى‌شود و كار او تمام مى‌شود. سپس آمدند سراغ او و ديدند اميرالمؤمنين (عليه السلام) بر او حدّ را جارى نموده‌اند. عرض كردند: آيا به ما وعده ندادى كه اين حدّ را جارى نمى‌كنيد؟ در جواب فرمودند: «لقد وعدتكم بما أملكه وهذا شيء للّه‌ لستُ أملكه»؛ من به شما نسبت به آنچه كه


--------------------------------------------------

1. همان، ج 2، ص 443.

2. همان.


(53)

مالك هستم وعده دادم و حدود الهى امرى است كه من مالك آن نيستم.[1]

و) مرحوم كلينى در كتاب شريف كافى روايت صحيحى را بدين‌گونه نقل نموده است: «عليّ بن إبراهيم عن أبيه عن ابن محبوب عن على بن حمزة عن أبى بصير عن عمران بن ميثم او صالح بن ميثم عن أبيه قال: أتت امرأة مُجحّ أمير المؤمنين (عليه السلام) فقالت: يا أمير المؤمنين إنّى زنيت فطهّرني طهّرك الله‌ فإنّ عذاب الدنيا أيسر من عذاب الآخرة الّذي لا ينقطع...»؛[2]

زنى خدمت اميرالمؤمنين (عليه السلام) رسيد و باردار بود. عرض كرد: من زنا نموده‌ام؛ مرا پاك كنيد كه تحمّل عذاب دنيا آسان‌تر از عذاب آخرت است. حضرت سؤال كردند: آيا داراى شوهر هستى يا خير؟ در جواب عرض كرد: داراى شوهر هستم. سؤال فرمودند: آيا هنگام زنا، شوهر تو حاضر بود يا اين‌كه غائب بود؟ عرض كرد: او حاضر بود و من به او دسترسى داشتم. سپس، فرمودند: برو وضع حمل كن و سپس بيا. آن زن بعد از وضع حمل آمد، ليكن حضرت تجاهل فرمودند و زن عرض كرد: مرا تطهير كنيد. حضرت همان سؤال‌هاى قبلى را مجدّداً مطرح فرمودند؛ و سپس فرمودند: اين بچه را دو سال شير بده و سپس بيا. آن زن رفت و حضرت به پيشگاه خدا عرض كرد: «اللهمّ إنّها شهادتان»: تا به حال دو مرتبه اقرار نموده است. آن زن بعد از دو سال به اميرالمؤمنين (عليه السلام) مراجعه كرد و همان خواسته را تكرار كرد و عرض كرد: مرا تطهير كنيد. امير المؤمنين مجدّداً تجاهل نمودند و همان سؤال‌هاى قبل را تكرار نمودند و سپس فرمودند: برو هنگامى كه فرزند تو به حدّ عقل و رشد رسيد و توانست خودْ بخورد و بياشامد و خود را در هنگام سقوط نگه دارد، مراجعه كن. آن زن رفت و اميرالمؤمنين (عليه السلام) به خدا عرض كرد: خدايا اين اقرار سوم اين زن است. آن زن بعد از اين جلسه گريه مى‌كرد و از محضر اميرالمومنين (عليه السلام) خارج شد و شخصى به نام عمر بن حريث مخزومى او را ديد و سؤال كرد: چرا گريه مى‌كنى؟ و آن زن ماجرا را بيان نمود و گفت: مى‌ترسم مرگ به سراغ من بيايد و من پاك نشده باشم. آن مرد به زن


--------------------------------------------------

1. دعائم الاسلام، ج 2، ص 443.

2. الكافى، ج 7، ص 187.


(54)

گفت: من كفالت فرزند تو را مى‌پذيرم و تو خدمت اميرالمؤمنين (عليه السلام) برس. سپس، براى مرتبه چهارم مراجعه نمود و وعده آن شخص را بيان كرد.

حضرت تجاهل نمودند و همان سؤال‌هاى قبلى را تكرار كردند و بعد از جواب آن زن، سر مبارك خويش را به سوى آسمان بلند نمودند و عرض كرد: «اللهمّ إنّه قد ثبت لك عليها أربع شهادات وإنّك قد قلت لنبيّك فيما أخبرته من دينك يا محمّد من عطّل حدّاً من حدودي فقد عاندني وطلب بذلك مضادّتي اللهمّ فإنّي غير معطّل حدودك ولا طالب مضادّتك ولا مضيّع لأحكامك».

حضرت فرمود: خداوندا تو به پيامبر خودت فرمودى كسى كه حدّى از حدود مرا تعطيل كند، با من دشمنى نموده و به اين وسيله ضدّيت و مخالفت با من را طلب نموده است. خدايا، من در مقام تعطيلى حدود تو نيستم و طالب دشمنى و ضدّيت با تو نيستم و نمى‌خواهم تو را ضايع كنم، بلكه مطيع تو و سنّت نبىّ تو هستم... .

از اين حديث استفاده مى‌شود كه تعطيل كردن حدود الهى علاوه بر اين‌كه از محرّمات الهى و بلكه از محرّمات شديد است، ارتكاب آن موجب مخالفت و ضدّيت با خداوند متعال مى‌شود؛ نظير تعبيرى كه در مورد حرمت ربا وارد شده است كه مرتكب آن با خداوند اعلام جنگ مى‌كند. كسانى كه به دنبال تعطيلى حدود الهى باشند، ضديّت و معاندت با خداوند را اعلام مى‌كنند. از اين حديث، به ويژه با تشديدى كه در ترك اجراى حدود آمده است، استفاده مى‌شود: اقامه حدود اختصاص به زمان حضور ندارد. مرحوم صاحب جواهر نيز اين روايت را به عنوان مؤيّد و شاهد بر مدّعاى خود آورده و فرموده است: حديث در عموم نسبت به همه زمان‌ها ظهور دارد.[1]

ز) در برخى از روايات نهى از باطل شدن حدود الهى در ميان خلق و مردم شده است: در روايت يزيد كناسى از امام باقر (عليه السلام) آمده است: «ولا تبطل حدود الله‌ في خلقه ولا تبطل حقوق المسلمين بينهم».[2] اين حديث به نحو مطلق و به صورت كلى فرموده كه


--------------------------------------------------

1. جواهر الكلام، ج 21، ص 393.

2. وسائل الشيعة، ج 18، ص 314، ح 1.


(55)

حدود الهى در ميان بشر نبايد تعطيل و باطل شود، همان طورى كه حقوق مسلمين در ميان آنها نبايد ناديده گرفته شود. و روشن است كه خلق خدا منحصر به مردم خصوص زمان معصوم (عليه السلام) نيست.


دليل هفتم: حكمت اجراى حدود

صاحب جواهر قدس‌سره فرموده است: «المقتضي لإقامة الحدود قائم في صورتي حضور الإمام وغيبته وليست الحكمة عائدة إلى مقيمه قطعاً فيكون عائدة إلى مستحقّة أو إلى نوع من المكلّفين وعلى التقديرين لابدّ من إقامته قطعاً بثبوت النيابة لهم في كثير من المواضع على وجه يظهر منه عدم الفرق بين مناصب الإمام أجمع بل يمكن دعوى المفروغية فيه بين الأصحاب فإنّ كتبهم مملوة بالرجوع إلى الحاكم المراد به نائب الغيبة في سائر المواضع».[1]

ايشان در اين عبارت چند نكته مهمّ را مطرح فرموه است.

اوّل: مقتضى و ملاك در اقامه حدود، هم در زمان حضور معصوم (عليه السلام) وجود دارد و هم در زمان غيبت. دوم: حكمت اجراى حدود مربوط به اقامه‌كننده نيست، بلكه يا مربوط به كسى است كه حدّ در مورد او اجرا مى‌شود، و يا مربوط به عموم مردم و مكلفين است. سوم: از كلمات فقها در موارد زيادى استفاده مى‌شود كه بين مناصب امام (عليه السلام) فرقى وجود ندارد؛ و اين امر مفروغ و مسلّم در ميان اصحاب است؛ و هنگامى كه به كتاب‌هاى ايشان مراجعه شود، فراوان ديده مى‌شود كه بايد به حاكم مراجعه شود؛ و مراد از حاكم، نائب امام (عليه السلام) است.

ايشان در حقيقت، از طريق بيان حكمت در اجراى حدود، عموميّت آن را استفاده نموده‌اند. مرحوم آقاى خوئى نيز نظير اين مطلب را به عنوان دليل ذكر نموده و مى‌نويسد: اگر بخواهيم اجراى حدود را مختصّ به زمان حضور امام (عليه السلام) بدانيم، با اين هدف منافات دارد؛ و حضور امام (عليه السلام) دخالتى در اين غايت و حكمت ندارد.[2]


--------------------------------------------------

1. همان، ص 396.

2. مبانى تكملة المنهاج، ج 2، ص 224.


(56)

اشكال محقّق خوانسارى: مرحوم محقّق خوانسارى بر اين دليل اشكال نموده و فرموده است: لازمه اين دليل آن است كه اقامه حدود شرعيّه در تمام زمان‌ها مطلقاً واجب باشد، بدون اين‌كه به نصب معصوم (عليه السلام) نياز باشد؛ و حتّى نيازى به فقيه جامع الشرايط هم ندارد.[1] به عبارت ديگر، اقامه حدود بايد يك واجب مستقل و غير مشروط باشد و حتّى در فرض عدم دسترسى به مجتهدين واجد شرايط و عدول مؤمنين، فسّاق هم بايد بتوانند متصدّى اقامه حدود شرعيّه شوند، همانند: حفظ اموال غائبين و محجورين.

پاسخ: بر فرمايش ايشان چند اشكال مطرح است:

اولاًً: مفروض در محلّ نزاع آن است كه اجراى حدود شرعيّه بعد از تشخيص صحيح آن است؛ و اين مربوط به كسانى است كه عارف به احكام شرعيّه و حدود الهى باشند. به تعبير ديگر، قدرت بر استنباط داشته باشند. بنابراين، هيچ‌گاه اين دليل اقتضا ندارد كسانى كه عارف به اين امر نيستند، بتوانند آن را اجرا نمايند.

ثانياً: قياس اجراى حدود به مسأله حفظ اموال غائبين و يا سرپرستى محجورين صحيح نيست؛ چرا كه حفظ اموال يا سرپرستى محجور محتاج به اين نيست كه شخص آگاه به احكام الهى باشد. و از طرفى، اگر اين امور به نحو صحيح انجام نشود، مفسده مهمّى ندارد؛ بر خلاف حدود الهى كه اگر ناآشناى به آن‌ها مجرى آن شود، مفسده بسيار مهمّى خواهد داشت كه مى‌توان گفت در اين فرض، نقض غرض لازم مى‌آيد. بنابراين، براى تحقّق غرض از اجراى حدود به ناچار بايد كسى آن را اقامه كند كه آشناى به حلال و حرام و احكام الهى باشد.

ثالثاً: آن‌چه در اين دليل هفتم آمده، اين است كه در تحقّق غرضِ اقامه حدود، حضور معصوم (عليه السلام) دخالتى ندارد؛ امّا اين بدان معنى نيست كه هر كسى بتواند متصدّى آن باشد؛ مانند اين‌كه بگوييم در اقامه نماز جماعت امام معصوم (عليه السلام) شرطيّت ندارد، لكن اين‌گونه نيست كه هر كسى بتواند امامت جماعت را عهده‌دار باشد.

نتيجه آن‌كه: ترديدى نيست اجراى حدود بايد در اختيار گروه خاصى باشد؛ چرا كه در غير اين صورت، هرج و مرج، و نقض غرض لازم مى‌آيد؛ و از وجود آن، عدم،


--------------------------------------------------

1. جامع المدارك، ج 5، ص 412.


(57)

لازم مى‌آيد. در نتيجه، همه بحث در اين است كه اين گروه خاص آيا خصوص امام معصوم (عليه السلام) و منصوبين از طرف آنان است يا اين‌كه علاوه بر اين‌ها شامل منصوبين به نصب عام نيز مى‌شود؟


دليل هشتم: گسترش مفاسد در صورت تعطيلى حدود

تعطيل شدن حدود به ارتكاب محرّمات الهى و گسترش مفاسد منجر مى‌گردد؛ و ترك چنين امرى مطلوب شارع، و گسترش آن، مبغوض است. مرحوم صاحب جواهر اين مطلب را به عنوان مؤيّدى مستقل ذكر نموده است؛ امّا مى‌توان آن را به عنوان تكميل دليل قبل قرار داد.

اشكال: ممكن است كسى بگويد براى تحقّق غرض از حدود و يا جلوگيرى از انتشار فساد و گسترش جرم، راه‌هاى عقلايى ديگرى نيز وجود دارد و در هر زمانى ممكن است مجازات خاصى را براى آن در نظر گرفت؛ و بنابراين، تحقّق چنين غرض مهمّى متوقّف بر اجراى حدود نيست.

پاسخ: در پاسخ بايد به چند نكته توجّه نمود:

اولاً: برخى از امورى كه در شريعت موضوع براى حدود الهى قرار گرفته است، ممكن است در نظر عقلا، در برخى از زمان‌ها، جرم تلقى نشود. امروزه مشاهده مى‌شود كه در برخى كشورها، برخى از فسادهاى بسيار مهم، مانند زنا و لواط، جنبه قانونى و رسمى دارد و به هيچ وجه جرم تلقى نمى‌شود، مگر در برخى از موارد.

ثانياً: ادعاى مهم ما آن است كه لازم است بر همين حدود شرع تكيه شود و در مواردى كه شارع مجازاتى را جعل نموده است، همان اجرا شود. به تعبير ديگر، شارع متعال غرضى دارد كه بدون تحقّق حدود الهى، محقّق نمى‌شود.


دليل نهم: روايات دالّ بر ترغيب اجراى حدود

در ميان احاديث، رواياتى وجود دارد كه بر اصل اجراى حدود ترغيب دارند. در اين‌جا به دو نمونه از آن‌ها اشاره مى‌كنيم.


(58)

الف) در حديث موثّق، حنان بن سدير از پدر خويش نقل مى‌كند كه امام باقر (عليه السلام) فرمودند: «حدّ يقام في الأرض أزكى فيها من مطر أربعين ليلة وأيّامها».[1]

ب) سكونى از امام صادق (عليه السلام) نقل مى‌كند كه آن حضرت فرمودند: قال رسول الله‌ صلى‌الله‌عليه‌و‌آله : إقامة حدّ خير من مطر أربعين صباحاً».[2] نظير اين تعابير در برخى روايات ديگر آمده است كه «لإقامة الحدّ للّه‌ أنفع في الأرض من القطر أربعين صباحاً».[3]

از مجموع اين روايات استفاده مى‌شود اجراى حدّ آثار وضعى و مهمّى نسبت به مردم و جامعه دارد كه از باريدن چهل شبانه‌روز باران هم فائده بيش‌ترى دارد. چطور امرى را كه اين همه فائده براى مجموعه جامعه دارد بگوييم مختصّ به زمان حضور معصوم (عليه السلام) است؟!

10 ـ علاوه بر ادلّه‌اى كه ذكر شد، مى‌توانيم اين مطلب را به عنوان شاهد و مؤيّدى ذكر كنيم كه برحسب برخى از روايات ـ كه برطبق آن نيز فتوا داده شده است ـ چنان‌چه مردى، فردى بيگانه را در بستر زوجه خويش در حال زنا ببيند، خود شخصاً مى‌تواند هر دو را به قتل برساند. اين مطلب مؤيّد عدم اشتراط معصوم (عليه السلام) است و نمى‌توان آن را به عنوان استثناى از شرطيت حضور معصوم (عليه السلام) پذيرفت.

از همه اين ادلّه كه بگذريم، روشن است چنان‌چه در اقامه حدود الهى، معصوم (عليه السلام) شرطيّت داشت، لازم بود در اين امر عظيم به اين شرطيت تصريح مى‌شد؛ و نياز به بيان داشت. به عبارت ديگر، بعد از آن‌كه ادلّه اطلاق واضحى نسبت به اجراى حدود دارد، چنان‌چه اين قيد از ابتدا مطرح بود، لازم بود كه به آن تصريح مى‌شد.

از مجموع اين ادلّه به خوبى اطمينان حاصل مى‌شود كه اجراى حدود، اختصاص به حضور معصوم (عليه السلام) ندارد، و مربوط به همه زمان‌ها است؛ گرچه مجرى آن بايد عارف به احكام و حلال و حرام باشد، يعنى مجتهد جامع الشرايط باشد.


--------------------------------------------------

1. الكافى، ج 7، ص 174.

2. همان.

3. همان.


(59)


نقد مقاله «نظريه اقامه حدود»

در خاتمه، مناسب است برخى ازنكات و مناقشاتى كه مربوط به مقاله «نظريه اقامه حدود» كه در كتاب قواعد فقه، بخش جزايى، توسط محقّق محترم جناب مستطاب آقاى دكتر مصطفى محقّق داماد (دامت بركاته) به رشته تحرير درآمده است را ذكر نمائيم.

نويسنده محترم در صفحه 292 از اين كتاب در بند سوم مطالبى را ذكر نموده كه خلاصه آن چنين است:

الف: اسلام مجموعه‌اى است داراى ابعاد مختلف تربيتى، اخلاقى، اجتماعى، مديريتى و بالاتر از همه، داراى نظام شرعى و حقوقى است به نام شريعت.

ب: ميان اين ابعاد، انسجام و پيوستگى كامل است؛ و براى تربيت انسان‌ها و رشد آنان راه‌هاى گوناگون اعمال شده، و در كنار آن براى متخلّفين و سرپيچى‌كنندگانى كه براى تربيت آن‌ها اتمام حجّت شده، مجازات و عقوبت‌هايى در نظر گرفته شده است.

ج: جهت اجراى همه ابعاد آن بايد جميع شرايط محقّق شود؛ و مهم‌ترين آن‌ها بر حسب اعتقادات حقّه شيعه دوازده امامى، وجود انسان كامل در رأس مديريت نظام و اجتماع است.

نتيجه اين سه امر آن است كه بدون وجود اين شرط ـ يعنى وجود انسان كامل ـ اجراى حدود شرعيّه با ترديد جدّى مواجه مى‌شود. چرا كه اين مجازات‌ها در شرايطى معنا دارد كه مرتكبين جرائم با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره قبول رنج مجازات را بنمايد. شاهد اين مطلب تعبير به «طهّرني طهرك الله‌» است كه در برخى روايات آمده است. آيا كسى كه مرتكب عمل شنيع شده است، مى‌تواند خويشتن را راضى كند كه براى برودت عذاب الهى نزد كسى كه او را نمى‌شناسد و نمى‌داند چكاره است و شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد؟ و اين احتمال وجود دارد كه مرجع قضايى كه بر اريكه قضا نشسته است على‌رغم تخصّص علمى و آگاهى فنّى، خود مبتلا به فساد اعمال باشد و چند صباحى ديگر به همين جرم يا نظائر آن محكوم شود.

ايشان در ادامه مطلب، حديث مفصّل اميرالمؤمنين (عليه السلام) كه به آن اشاره گرديد را ذكر كرده و دو نكته را استفاده نموده‌اند:


(60)

اوّل آن‌كه: فقط معصوم (عليه السلام) است كه مى‌تواند شرايط خاص زمان را تشخيص دهد و فقيهان عادى نمى‌توانند چنين تشخيصى را بدهند. مثلاً آيا در زمان ما با اجراى حدّ شرعى كه براى سير كردن شكم فرزندانش به علّت زندانى بودن همسرش، تن به عصيان داده، خانواده‌اى را به آغوش فساد و تباهى نمى‌كشيم؟ آيا در اين موقع دفع فاسد به افسد نمى‌كنيم؟ امام على (عليه السلام) در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچه شيرخوار اجراى حدّ ننمود، آيا فقهاى عادى مجازند در اين موارد تصميم خاص بگيرند؟

دوم آن‌كه در اين حديث آمده است: هر كس حدّ به گردن دارد، حدّ جارى نسازد كه به موجب اين اصل شرعى، همه صحنه را ترك كردند؛ آيا شرايط زمان ما بهتر است يا شرايط زمان على (عليه السلام) ؟!

آن‌گاه در خاتمه به اين پرسش جواب داده‌اند كه چنان‌چه اجراى حدود تعطيل گردد با مرتكبين جرائم چه بايد كرد؟ و آيا بايد آن را رها نمود؟ در پاسخ آورده‌اند: خير، بلكه بايد مجازات حدّ را به مجازات تعزيرى تبديل نمود؛ يعنى حكومت اسلامى با رعايت مصالح زمان، مكان، شخص مرتكب معصيت و ساير جوانب اجتماعى، او را تعزير كند. و روشن است مجازات‌هاى تعزيرى اولاً بر حسب زمان و مكان و اوضاع و احوال اجتماعى تغيير مى‌يابند؛ و ثانياً مجازات‌هاى حدّى مانند اعدام، رجم، قطع يد و امثال آن‌ها تاوان سنگين دارد، به خلاف تعزير. اين خلاصه‌اى بود از كلام ايشان در نظريه‌ى اقامه حدود .


مناقشات

1 ـ از مجموع كلمات نويسنده محترم روشن مى‌شود كه ايشان از ابتدا در صدد اين بوده‌اند كه راهى را طى نمايند كه سفره حدود الهى را كاملاً برچينند و شيوه ديگرى كه مطابق با حقوق بشر رايج است، بگسترانند؛ در حالى كه در استنباط فقهى و اجتهاد صحيح مطابق با موازين استدلال، فقيه هيچ‌گاه نبايد قبل از پرداختن به ادلّه، نتيجه‌اى را در ذهن خود مفروض و مسلّم بدارد، و به دنبال به دست آوردن آن نظريه از ادلّه باشد. اين مطلب در متد اجتهاد جواهرى و فقاهت فقيهان اصيل و بزرگى هم‌چون شيخ انصارى و آخوند خراسانى و سيّد يزدى و امثال اين‌ها “رحمهم الله» كاملاً مشهود و واضح است.


(61)

2 ـ در ابتداى كلام، ايشان تصريح مى‌كنند اين نكته جنبه فقاهتى ندارد. سؤال اين است كه چرا از يك نكته غير فقاهتى مى‌خواهيد به نتيجه فقهى برسيد؟ و آيا چنين امرى ممكن است؟!!!

3 ـ در اين مطلب ترديدى نيست كه ابعاد مختلف دين اسلام داراى نظامى منسجم و به هم پيوسته است؛ و در اين امر نيز ترديدى نيست كه حضور انسان كامل در رأس اين هرم موجب تحقّق صحيح جميع اين ابعاد مى‌باشد. امّا اين مطلب چگونه اثبات مى‌كند كه اگر انسان كامل حضور نداشت، در اجراى احكام اسلام بايد توقف يا ترديد حاصل شود؟ اگر بخواهيم اين راه را طى كنيم، لازمه‌اش تعطيلى بسيارى از شؤون و احكام اسلامى است؛ از جمله، بايد منصب مهمّ قضا و نيز امر به معروف و نهى از منكر و همين‌طور تشكيل حكومت اسلامى را نيز با ترديد جدّى مواجه سازيم! بايد به يك باره تمام احكام اجتماعى و سياسى اسلام را كنار بگذاريم!!

4 ـ در عبارت ذكر شده، نويسنده محترم آورده‌اند: مجازات شونده با كمال رضايت قلبى و بدون اندك ترديدى در رأى صادره قبول رنج مجازات را بنمايد. اين مطلب به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا، هيچ دليل و شاهدى بر اين معنى وجود ندارد. حتّى در زمان ائمّه معصومين (عليهم السلام) هيچ قرينه و شاهدى بر اين مدّعا يافت نمى‌شود و اين‌طور نبوده است كه همه كسانى كه حدود الهى در مورد آنان جارى شده است با كمال رضايت، اين حدود را تحمّل نموده‌اند؛ و تعجب آن است كه گويا ايشان خيال نموده‌اند اگر در برخى موارد زنى يا شخصى به «طهّرني» تعبير نموده است، در همه موارد اين‌چنين بوده است! و اساساً جاى اين سؤال است كه چگونه اعتقاد مجازات‌شونده در صحّت و مشروعيّت اجراى حدّ دخالت دارد؟!

اين مطلب نه شاهدى از شرع دارد و نه مؤيّدى از عقل و عقلا.

هم‌چنين اين سخن كه مى‌گويند چگونه شخص مرتكب عمل شنيع مى‌تواند خويشتن را راضى سازد كه براى برودت عذاب الهى نزد كسى كه او را نمى‌شناسد و نمى‌داند شب را چگونه به صبح رسانده است، اقرار نمايد، جاى بسيار تعجب است. آيا شرايطى كه براى قاضى از قبيل عدالت و اجتهاد قرار داده شده، كفايت ظاهرى نمى‌كند؟ و اساساً در


(62)

تعزيراتى كه ايشان بالاخره قبول نموده‌اند، چگونه اين اشكال را حلّ مى‌كنند؟ همين اشكال در مورد تعزيرات هم جريان دارد.

5 ـ ايشان ضمن مطالب خود به كلامى از اميرالمؤمنين (عليه السلام) اشاره و استشهاد نموده‌اند كه حضرت فرموده‌اند: «لا يقيم الحدّ من للّه‌ عليه حدّ فمن كان للّه‌ حدّ عليه مثل ما له عليها فلا يقيم عليها الحدّ». نسبت به اين مطلب بايد گفت:

اولاً: مناسب بود ايشان آغاز اين روايت را مدّ نظر قرار مى‌دادند كه امير المؤمنين (عليه السلام) مسأله حرمت تعطيلى حدود را مطرح فرموده‌اند؛ و خود را از كسانى قرار مى‌دهند كه غير معطّلين نسبت به حدود الهى هستند.

ثانياً: در اين‌كه آيا كسى كه بر او حدّ است، مى‌تواند حدّ جارى كند يا خير؟ اختلاف وجود دارد. قول به عدم جواز را مرحوم محقّق در شرائع به عنوان «قيل» مطرح نموده است؛ و قول دوّم كه كراهت است را مرحوم صاحب رياض به ظاهر اكثر و بلكه مشهور نسبت داده‌اند و در اثناى كلام، ادّعاى اتّفاق بر آن نموده است.[1] مرحوم فاضل هندى نيز در كشف اللثام آن را به ظاهر همه فقها نسبت داده است.[2] علاوه آن‌كه در مسأله، روايات مختلف وجود دارد و نمى‌توان به اين روايت اميرالمؤمنين (عليه السلام) اكتفا نمود. آرى، برخى از فقها و بزرگان به صورت فتوا و يا احتياط، به چنين نظرى معتقد شده‌اند. مرحوم والد محقّق آيت‌الله‌ حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى(رضوان الله‌ عليه) بعد از ذكر روايات، فرموده است: «فالأحوط بملاحظة ما ذكرنا ـ لو لم يكن أقوى ـ هو عدم إقامة الحدّ ممّن كان عليه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل».[3]

ثالثاً: اگر چنين شرطى هم مفروض و مسلّم باشد، نبودِ آن موجب عدم مشروعيّت اصل اجراى حد در زمان غيبت نيست. به عبارت ديگر، نويسنده محترم بايد دليلى اقامه نمايند كه در زمان غيبت، اجراى حدّ مشروع نيست. و مطلبى كه ذكر كرده‌اند، اثبات‌كننده اين مدّعا نيست، مانند اين‌كه اگر فرض كنيم در زمانى مجتهد مطلق نباشد و شرط قضاوت را


--------------------------------------------------

1. رياض المسائل، ج 10، ص 76.

2. كشف اللثام، ج 2، ص 404.

3. تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، كتاب الحدود، ص 245.


(63)

اجتهاد مطلق قرار دهيم، اين امر به معناى عدم مشروعيّت در زمان غيبت نيست؛ و به عبارت صناعى‌تر، چنان‌چه اين شرط را هم بپذيريم، اين شرطِ مشروعيّت نيست، بلكه شرط تحقّق عمل در خارج است. نظير فرقى كه ميان شرط وجوب و واجب مطرح مى‌شود. بنابراين، معنا اين مى‌شود كه در زمان غيبت، اجراى حدود الهى مشروع است و اختصاص به امام معصوم (عليه السلام) ندارد؛ امّا مجرى حدّ بايد خود متّصف به اين امر باشد كه مستحقّ حدّ نباشد.

6 ـ نويسنده محترم به دنبال ذكر حديث آورده‌اند: چه كسى جز معصومين (عليهم السلام) مى‌توانند مصالح شخصى و شرايط خاص زمان را اين‌گونه تشخيص دهند و تصميم بگيرند؟ . . . و امام على (عليه السلام) در اين خصوص تصميم گرفت و براى حفظ يك بچّه شيرخوار اجراى حدّ ننمود. نسبت به اين مطلب بايد عرض شود:

اولاً: تصميم حضرت امير (عليه السلام)، فقط به جهت حفظ بچّه شيرخوار نبود، بلكه حضرت در صدد اين بود كه اصل اين جُرم شرعاً اثبات نشود و چهار اقرار محقّق نشود. به عبارت ديگر، گرچه در روايت شيرخوار بودن بچّه بهانه‌اى براى تأخير شد و اكنون هم ممكن است فقها همين فتوا را بدهند، امّا اين بدان معنى نيست كه از ابتدا حضرت به جهت اين امر، از اجراى حدّ خوددارى فرمودند؛ بلكه چون جهات اثبات‌كننده جُرم شرعاً محقّق نبود، اين‌گونه عمل كردند. و آن‌گاه كه شهادات و اقرارهاى چهارگانه موجود شد، ديگر درنگى در اجراى حدّ نفرمودند.

اگر زعم و گمان نويسنده محترم صحيح باشد، در اين روايت، عمرو بن حُريث متكفّل سرپرستى آن بچّه شد، در حالى كه هيچ عاقلى ترديد ندارد كه مادر در جهت حفظ و نگهدارى و تربيت فرزند اولى از ديگران است؛ و اگر حضرت به دنبال رعايت مصالح و شرايط خاص زمان و مكان بودند، بايد اين جهت را نيز رعايت مى‌كردند.

ثانياً: اگر مسأله اجراى حدود باتوجّه به شرايط زمان و مكان و رعايت مصالح اشخاص مطرح باشد، بايد ملتزم شويد كه در زمان حضور معصوم (عليه السلام)، آن‌ها نيز با توجّه به اين اصل عمل مى‌كردند. آيا ملتزم مى‌شويد كه در زمان معصوم (عليه السلام)، اگر حدّى و استحقاق آن ثابت مى‌شد، ائمه (عليهم السلام) مى‌توانستند آن را تعطيل و يا تغيير دهند؟ از نظر فقهى و روايات، جواب كاملاً روشن است.


(64)

در اين نوشتار، در دليل ششم جواز اجراى حدود در زمان غيبت آورديم كه امير المؤمنين (عليه السلام) فرمودند: «لقد وعدتكم بما أملكه وهذا شيء للّه‌ لستُ أملكه»؛ يعنى حدود الهى مربوط به خداوند متعال است و من نمى‌توانم آن را تعطيل و يا تغيير دهم.

7 ـ در خلاصه مطلب آورده‌اند كه هر دو نظريه (موافقين و مخالفين اجراى حدود در زمان غيبت) به استدلال‌هاى فقهى مستند است؛ و روشن نيست كدام در اكثريت و كدام در اقليّت است. در حالى كه ما در اين نوشتار اثبات نموديم انديشه بسيارى از متقدّمين و متأخرين بر لزوم اجراى حدود است. حتّى مرحوم صاحب جواهر تصريح نموده است: اين مسأله اجماعى است.

8 ـ ايشان ذكر مى‌كنند: نظريه تعطيل، واجد توجيه اجتماعى است. در اين رابطه بايد گفت:

اولاً: ما ملزم به توجيه اجتماعى نيستيم. در فقه احكامى وجود دارد كه برحسب ظاهر توجيه روشن اجتماعى ندارد؛ مانند: نجاست كافر و مشرك.

ثانياً: از كجا تشخيص داديد تعطيل شدن حدود در تمام زمان‌ها و در تمام مكان‌ها، واجد توجيه صحيح اجتماعى است؟!

نوشته‌اند: در فرض عدم اجراى حدود، تعزيرات شرعيّه جايگزين آن خواهد شد كه كمّ و كيف آن به تصميم حاكم بستگى دارد.

به نظر مى‌رسد بسيارى از اشكالاتى كه در ذهن نويسنده محترم در مورد حدود مطرح است، نسبت به تعزيرات هم مطرح است؛ و گويا همّ نويسنده بر اين بوده است كه حدودى از قبيل اعدام و رجم را منتفى سازد؛ در حالى كه امروزه در برخى از مراكز غربى به اين نتيجه رسيده‌اند كه در برخى موارد اعدام امرى ضرورى در جامعه است.

بنا بر اشكالاتى كه ذكر شد، نمى‌توان مطالب ايشان را پذيرفت. آرى، بايد اين نكته را مورد توجّه قرار داد كه بعد از اين‌كه اصل مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت ثابت باشد، چنان‌چه برخى از آن‌ها با مشكلاتى مواجه شود و شرايط به گونه‌اى شود كه بر اجراى آن مفاسد مهم‌ترى جارى شود، در اين صورت لازم است كه فقيه بر طبق قاعده «الأهمّ فالأهمّ» و يا دفع افسد به فاسد عمل نمايد؛ همان‌طور كه در ساير موارد تزاحم به


(65)

اين قواعد عمل مى‌شود. امّا اين به معناى عدم مشروعيّت در زمان غيبت به نحو مطلق نيست؛ و به عبارت ديگر، مسأله مشروعيّت اجراى حدود در زمان غيبت به عنوان يك حكم اوّلى مطرح است، امّا با توجّه به عناوين ثانويّه مى‌توان و بلكه لازم است آن را تغيير داد و بر طبق آن‌ها عمل كرد.

در اين بحث به همين مقدار اكتفا مى‌نماييم. البته در مسائل حدود اسلامى اخيراً شبهه‌ها و سؤالاتى مطرح شده است كه از سوى بخش شبهه‌شناسى مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام) جمع‌آورى گرديده و در آينده نزديك و در رساله‌اى مفصل‌تر به آن‌ها پاسخ خواهيم داد؛ ان شاء الله‌.


كتاب حاضر

كتابى كه پيشِ رو داريد، مباحث مربوط به حدود اسلامى و آيين كيفرى اسلام است كه مرجع بزرگوار، حضرت آيت‌الله‌ العظمى حاج شيخ محمّد فاضل لنكرانى ـ رضوان الله‌ عليه ـ در سال‌هاى اوليه انقلاب شكوهمند اسلامى به جهت ضرورت تبيين هرچه بيشتر مسائل قضايى در بحث‌هاى خارج فقه خود بر طبق متن كتاب تحرير الوسيله امام خمينى قدس‌سره در جمع كثيرى از فضلا و شاگردان خود در حوزه علميه قم تدريس فرموده‌اند. معظم‌له آن را به صورت عربى نگارش نموده‌اند، و اكنون به جهت استفاده بيشتر به قلم فارسى با همّت استاد ارجمند حوزه، حجه‌الاسلام والمسلمين آقاى ترابى ـ دامت افاضاته ـ تحرير و با سعى و تلاش پژوهشگران مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام) و اشراف حضرت مستطاب حجه‌الاسلام والمسلمين فاضل كاشانى ـ دامت افاضاته ـ به پايان رسيده است. ضمن تقدير و تشكر از همه تلاشگران اين عرصه، اميد است اين كتاب هرچه بيشتر مورد استفاده جامعه علمى، حوزويان و دانشگاهيان قرار گيرد.




نيمه رجب المرجب 1432 ـ 28 خرداد 1390ش
مركز فقهى ائمّه اطهار (عليهم السلام)
محمّدجواد فاضل لنكرانى





نظر شما

کد امنیتی
مطالب بیشتر...